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Bourdieus Sexdefizit

Sieht man einmal von der Ethnologie der Beischlafpositionen ab, so findet sich bei Bourdieu[1] keine ausgearbeitete Theorie der Sexualität und keine Stellungnahme zu der feministischen Debatte aus den 1970er und 80er Jahren, die als Sex War[2] bekannt ist. Aus MH[3] lässt sich interpolieren, dass Bourdieu eher den Standpunkt des radikalen Feminismus teilte, für den die Sphäre der Sexualität letztlich nur eine andere Erscheinungsform männlicher Herrschaft bedeutet. Sexualität als ein expressives Verhalten, das Bindungen zwischen Menschen schafft und dem Ausdruck von Emotionen dient, hat als positives Element der Sozialität bei Bourdieu keinen Platz.

Bourdieu gilt als ein Ahnherr der Körpersoziologie. Inzwischen hat sich eine Körpersoziologie soweit etabliert[4], dass man vom body turn spricht. Doch wer sich für das Verhältnis der Geschlechter interessiert, vermisst in Bourdieus Katalog der Kapitalia das Körperkapital. Sein Schüler Loïc Wacquant hat einen Stein in diese Lücke gesetzt.[5] Heute scheint das Konzept eines Körperkapitals akzeptiert zu sein.[6] Noch nicht durchgehend akzeptiert ist dagegen der Gedanke, dass das Körperkapital auch als sexuelles und/oder erotisches wirksam ist und als solches ein relativ autonomes soziales Feld besetzt, um von dort auf andere Felder auszustrahlen. Im Laufe von fünf Jahren habe ich in fünf Einträgen aus Rsozblog[7] versucht, dieses Thema in den Griff zu bekommen. Nun versuche ich es mit einem neuen Anlauf, für den ich mit Bourdieu-Lektüre trainiert habe. Die geneigten Leser bitte ich, einige Wiederholungen aus den vorgenannten Blogeinträgen in Kauf zu nehmen.

Die Verkörperung nicht angeborener Verhaltensweisen ist eines der Hauptthemen Bourdieus. Er behandelt in den »Feinen Unterschieden« ausführlich die Stilisierung des Körpers und spricht etwa vom »Marktwert« der Schönheit[8] und jedenfalls einmal auch von »körperlichem Kapital«[9]. An anderer Stelle ist auch von »physischem Kapital« als »Kapitalsorte« die Rede.[10] Den Sport behandelt Bourdieu als ein »relativ autonomes Produktionsfeld«; den Erfolg des Body-Building stellt er sogar im Bild vor.[11] Im Zusammenhang mit dem Staat spricht er vom »Kapital der physischen Gewalt«.[12] Dennoch besteht der Eindruck, dass Bourdieu im Körper letztlich nur einen Ablageort für kulturelles Kapital findet.

Diese Zurückhaltung kann schwerlich damit zu tun haben, dass er von der »Tatsache« ausgeht, »daß die meistbegehrten körperlichen Merkmale (Schlankheit, Schönheit, etc.) nicht klassenspezifisch verteilt«[13] seien, denn diese Formulierung im deutschen Text beruht auf einem Übersetzungsfehler.[14] Der Originaltext besagt fast das Gegenteil, nämlich dass es keine Zufallsverteilung dieser Merkmale zwischen den sozialen Klassen gebe. So befasst sich Bourdieu denn auch auf den folgenden Seiten ausführlich mit der klassenspezifischen Verteilung sportlicher Tätigkeiten, wie er es schon in einem etwas älteren Text über »Sport and Social Class« getan hatte. Dort hieß es:

» … the sports market is to the boys’ physical capital what the system of beauty prizes and the occupations to which they lead – hostess, etc. – is to the girls’ …«[15]

Bourdieu lässt keinen Zweifel, dass der Körper in allen Phasen des Lebens ein individuell und sozial modelliertes Phänomen bildet.

Hakim betont die enge Verflechtung mit Bourdieus kulturellem Kapital[16], findet in dem erotischen Kapital jedoch eine vierte Grundsorte, die selbständig neben den drei von Bourdieu genannten stehen soll. Das erotische Kapital habe Bourdieu nicht ins Konzept gepasst, weil es nicht in die ökonomischen und sozialen Strukturen eingeordnet (und damit unabhängig von männlicher Herrschaft) sei. »Ein Schlüsselmerkmal von erotischem Kapital ist die Tatsache, dass es von der sozialen Herkunft völlig unabhängig und das Vehikel für einen erstaunlichen sozialen Aufstieg sein kann.«[17] Hakim verbindet ihre soziologische Analyse deshalb mit dem Aufruf an die Weiblichkeit, in ihr erotisches Kapital zu investieren. Natürlich verfügen beide Geschlechter über erotisches Kapital. Ihre Brisanz erhält Hakims Darstellung daher erst durch die These vom männlichen Sexdefizit, die These nämlich, »dass der Bedarf des Mannes an sexuellen Handlungen und Unterhaltungen aller Art das weibliche Interesse am Sex bei weitem übertrifft«[18], mit der Folge natürlich, dass das erotische Kapital der Frau wertvoller ist als das des Mannes. »Erotic capital is women’s trump card in mating and marriage markets.«[19] Und nicht nur dort.

Die Kritik konzediert immerhin, dass »Bourdieus Theorie tatsächlich keine systematische Diskussion der Wirkmacht körperbasierter Anziehungskraft« biete[20], lässt sonst aber kein gutes Haar an Hakims Darstellung. Hakim meint, Bourdieu habe das erotische Kapital nicht in den Blick genommen, weil es von der sozialen Herrschaftsstruktur unabhängig sei (S. 33). Ihre Kritiker[21] behaupten umgekehrt, die von Hakim angeführten Komponenten des erotischen Kapitals[22], ließen sich ihrerseits auf andere Momente des Sozialen reduzieren, und könnten damit nicht unabhängig von Geschlecht, Rasse, Klasse und Alter gedacht werden. Damit passten sie nicht zur Kapitaldefinition Bourdieus. Für Bourdieus repräsentiere ein Kapital »die manifesten Ausprägungen von Merkmalen, die notwendig (empirisch) miteinander assoziiert sein« müssten. »Ökonomisches Kapital etwa meint ein latentes Strukturprinzip, das sich in Form von korrelierten Indikatoren wie Vermögen, Aktien, Grundbesitz etc. empirisch manifestiert. Wenn erotisches Kapital aus sechs oder sieben distinkten Elementen bestehen soll, kann es somit bereits definitorisch kein Kapital (im Bourdieuʼschen Sinn) sein.«[23] Erotik bilde nur eine individuelle Ressource; ihr fehle die unabhängige Strukturdimension des Sozialen. Dieser Einwand ist schwer nachvollziehbar, sagen die Kritiker doch selbst, Erotik unterliege »zumindest in zweifacher Weise der Sozialstruktur: über den Umstand der sozialisierten Körper und über den Umstand der sozialisierten Wahrnehmungskategorien.« Wenn die Ressourcen, die das sexuelle und/oder erotische Kapital ausmachen, ihre Substanz aus dem binären Geschlechterverhältnis beziehen, so können sie nicht unabhängig von den sozialen Klassenverhältnissen gedacht werden, ist doch das Geschlechterverhältnis für Bourdieu per se ein Herrschaftsverhältnis. Man mag darüber streiten, ob die Komponenten, auf die Hakim abstellt, richtig gewählt und zugeschnitten sind. Aber letztlich geht es darum, dass sie empirisch zusammengehören, weil hier die »Wirkmacht körperbasierter Anziehung« = erotisches Kapital am Werk ist, und zwar nicht reduziert auf das bewusste Kalkül, sondern im Sinne »eines ontologischen Einverständnisses zwischen Habitus und Feld« (PV 144). Die Erotik ist »keine gedankliche Setzung, kein planvoll ins Auge gefaßtes Mögliches, sondern etwas, das angelegt ist in der Gegenwart des Spiels« (PV 144) der Geschlechter.

Schmitz/Riebling argumentieren weiter,

»dass das Konzept des ›erotischen Kapitals‹ die soziologische PartnerInnenmarktperspektive auf eine Anleitung zur geschlechtlichen Selbstdisziplinierung reduziert und damit den traditionalistischen Imperativ einer Bedienung männlicher Attraktivitäts- und Verhaltenserwartungen in einer wissenschaftlichen Terminologie reformuliert«.[24]

Dieser Einwand ist insofern zutreffend, als Hakim sich nicht auf eine soziologische Analyse beschränkt, sondern den Leserinnen Ratschläge zur Vermehrung und zum Einsatz ihres erotischen Kapitals erteilt. Aber darin erschöpft sich Hakims Darstellung nicht. Schmitz/Riebling meinen schließlich, an Hand von Umfragedaten zur Paarbildung zeigen zu können, dass die Verteilung der als »Körperkapital« interpretierbaren Merkmalsausprägungen »auf der Ebene des Sozialraums als deutlich geschlechtsspezifische Funktion von ökonomischem und kulturellem Kapital beschreibbar« sei.[25] Die Attraktivität von Frauen sei nicht in biologischen Präferenzen begründet, sondern eine Erscheinungsform männlicher Herrschaft. Dazu rekurrieren sie auf die von Bourdieu konstatierte »fundamentale Asymmetrie von Subjekt und Objekt, von Akteur und Instrument, die zwischen dem Mann und der Frau auf dem Gebiet des symbolischen Tauschs, der Produktions- und Reproduktionsverhältnisse des symbolischen Kapitals, entsteht« (MH 79). Genau diese These des Meisters ist aber das Problem.[26]

Green hält Hakims Konzept für analytisch unsauber, weil sie die verschiedenen Komponenten als Einheit behandle, während tatsächlich nur Jugend, Schönheit und Sex Appeal als objektive Elemente bei Männern Wirkung zeigten. Im Kern sei ihr erotisches Kapital auf den Körper und ästhetische Merkmale fixiert. Hakim verfehle den Anspruch einer soziologischen Theorie von Gender, Sexualität und Macht. Ihr erotisches Kapital sei eine asoziologisch essentialistische gedachte Eigenschaft der Person. Auf Bourdieu könne sie sich nicht berufen, denn dessen Kapitalbegriff müsse im Zusammenhang mit seiner Feldtheorie gesehen werden. Dann erweise sich das sexuelle Kapital als eine Relation zwischen seinem Träger und den Kräften des Feldes. So fehle Hakims erotischem Kapital das soziologische Fundament, das Bourdieu dem Kapitalbegriff mitgegeben habe.

Abstrakt ist das wohl zutreffend. Kapital, Feld und Habitus sind untrennbar. Bourdieus Kapital entfaltet seinen spezifischen Wert innerhalb des jeweiligen Feldes. Von einem zugehörigen sozialen Feld ist bei Hakim nicht die Rede. Aber man kann durchaus über das Kapital reden, ohne zuvor das Feld bestimmt zu haben, denn:

»Um das Feld zu konstruieren, muss man die Formen des spezifischen Kapitals bestimmen, die in ihm wirksam sind, und um diese Formen des spezifischen Kapitals zu konstruieren, muss man die spezifische Logik des Feldes kennen.«[27]

So redet auch Bourdieu selbst über männliche Herrschaft, ohne ein Feld abzugrenzen oder vielmehr, er schreibt, als ob männliche Herrschaft selbst oder die Geschlechterbeziehungen schlechthin das Feld seien. Vielleicht ist es noch allgemeiner das Feld der Macht, von dem er sagt, dass es seine Herrschaft über alle Felder ausbreite[28]. Ein spezifisches Feld der Sexualität hat Bourdieu nicht markiert. Dennoch die Frage: Wo liegt das Feld, auf dem das erotische Kapital zur Geltung kommt?

Bourdieus Felder sind Kraftfelder für soziale Machtspiele. Sie werden getrieben von einem speziellen Interesse.

»Anders gesagt, die sozialen Spiele sind Spiele, bei denen man vergißt, daß sie Spiele sind, und die illusio ist jenes verzauberte Verhältnis zu einem Spiel, das das Produkt eines Verhältnisses der ontologischen Übereinstimmung zwischen den mentalen Strukturen und den objektiven Strukturen des sozialen Raums ist.« (PV 141)

Ein Feld, das diesen Namen verdient, muss über eine gewisse Autonomie verfügen. Aber die Felder sind doch miteinander verbunden, und zwar nicht zuletzt dadurch, dass die Kapitalia von Feld zu Feld übertragen werden können, und sei es auch sozusagen mit einem Abgeld. Trotz solcher Metaphern sind Bourdieus Felder kein Markt, denn die Spieler oder Kämpfer handeln nicht als rationale Individuen, sondern sie folgen ihrem Habitus. In ihrem Habitus, der soziale Prägung, persönliche Erfahrung und in bißchen Individualität vereinigt, haben die Spieler die Strukturen des Feldes internalisiert. Innerhalb der soziologischen Theorie hat das Konzept sozialer Felder die Aufgabe, Mikro- und Makrostrukturen zu verknüpfen[29], situatives Verhalten, soziale Praktiken und Strukturen zusammenzubringen.

Das Problem mit Bourdieus Feldern ist deren Abgrenzung gegeneinander. Damit sie nicht beliebig ausfällt, könnte man den Spuren des Meisters folgen und sich auf die Felder beschränken, die er selbst als solche genannt hat. Aber die Reihe ist lang[30] und lässt kein Prinzip erkennen.[31] Bourdieu nennt neben der relativen Autonomie[32] noch eine zweite Eigenschaft der Felder. Auf ihnen ist jeweils ein besonderer Antrieb wirksam, Interesse, illusio oder auch libido genannt[33]. Libido ist bei Bourdieu nicht für den Sexualtrieb reserviert. Aber der Begriff ruft geradezu nach der Figur des erotischen Kapitals.

»Eine der Aufgaben der Soziologie besteht darin zu bestimmen, wie die soziale Welt aus der biologischen libido, dem undifferenzierten Trieb, die soziale, spezifische libido macht. Es gib nämlich ebenso viele libidines[34], wie es Felder gibt: Ist doch die Arbeit der Sozialisation der libido genau das, wodurch Triebe in spezifische Interessen verwandelt werden, in sozial begründete Interessen, die nur im Zusammenhang mit einem sozialen Raum existieren, in dem bestimmte Dinge wichtig und andere gleichgültig sind … .« (PV 143)

Das Dumme ist nur, dass wenige Seiten später zu lesen ist:

»es gibt genauso viele Formen von libido, genauso viele Arten von Interesse, wie es Felder gibt«. (PV 150)

Da ist man im Kreis gelaufen.

Martin/George und Green gehen davon aus, dass Sexualität und/oder Erotik als Antrieb sozialen Handelns theoretisch noch nicht ausreichend reflektiert werden. Sie sehen hier zwei konkurrierende Erklärungsansätze, Marktmodelle und eben die Feldtheorie Bourdieus und optieren für die letztere.[35] Während Martin/George es bei der Theorie belassen, schreitet Green zur Empirie voran, um mit Hilfe sexueller Felder die soziale Organisation sexueller Stratifikation zu untersuchen. Die Felder, die er dazu markiert, sind eng und speziell, Bar, Nachtclubs, Bäder und einschlägige Chatrooms, nämlich kommerzialisierte Treffpunkte schwarzer Homosexueller in New Yorks Stadtteilen Chelsea und West Village. Das sind (in der Terminologie Bourdieus) nur Sub-Felder auf dem größeren Feld sexueller und erotischer Praktiken. Wenn man Bourdieus Feldtheorie überhaupt für brauchbar hält, ist sie so, wie Green sexuelle Felder eingrenzt, nicht hilfreich. Es bleibt die Frage: Wo liegt das Feld, auf dem das erotische Kapital zur Geltung kommt? Wenn man das erotische als eine Erscheinungsform des symbolischen Kapitals bedenkt – das soll im nächsten Eintrag geschehen – dann ist das zugehörige Feld nicht durch explizite Sexualität gekennzeichnet. Dann kann die Antwort nur lauten: Das Feld des erotischen Kapitals deckt sich mit dem Feld der männlichen Herrschaft.

Erotisches Kapital und Körperkapital sind nicht identisch. Sexuelle Attraktivität lässt sich zum Teil, aber nicht vollständig auf ein soziales Ranking in anderen Sphären zurückführen. Sexueller und sozialer Rang sind nur partiell synchron. Der Systematik Bourdieus – wenn es denn eine solche gibt – wird es besser gerecht, wenn man das Körperkapital als vierte Grundsorte nimmt und das erotische als eine von dessen Erscheinungsformen. Es ist sicher zutreffend, dass »die auf Körperlichkeit basierende erotische Wahrnehmung zumindest in zweifacher Weise der Sozialstruktur unterliegt: über den Umstand der sozialisierten Körper und über den Umstand der sozialisierten Wahrnehmungskategorien«.[36] Aber es geht hier nicht um ein Entweder-Oder, sondern um ein Mehr oder weniger.

Erotisches Kapital gibt es nicht ohne Körperkapital, und das ist mehr als inkorporiertes kulturelles Kapital. Alle Naturalisierungskritik ändert nichts daran, dass das Körperkapital, ähnlich wie das ökonomische, auf einer materiellen Basis ruht. Das kulturelle und das soziale Kapital sind sozusagen per definitionem sozial konstruiert und zudem sehr vielfältig und diffus. Das ökonomische und das Körperkapital haben dagegen auf den ersten Blick und auch auf den zweiten Blick eine naturalistische Substanz, auch wenn von vornherein klar sein sollte, dass das Körperkapital, ebenso wie das ökonomische, im Sozialraum nicht unmittelbar und direkt, sondern nur individuell und sozial überformt zum Einsatz kommt. Selbst im Sport bringt nicht der natürliche, sondern der trainierte und modellierte Körper die erwünschte Leistung. Doch es bleibt der Umstand, dass die Geschlechter von Natur aus mit unterschiedlichem Körperkapital ausgestattet sind. Körperkraft als Element männlichen Körperkapitals hat durch die zivilisatorische Entwicklung an Wert verloren. Umgekehrt haben sexuelle Attraktivität und Gebärfähigkeit als Elemente weiblichen Körperkapitals gewonnen, das umso mehr, als das weibliche Handicap von Schwangerschaft und Kinderpflege durch Verhütungsmöglichkeiten und alternative Kinderbetreuung geschwunden ist. (Schrecklich, mit solch »kapitalistischen« Vokabeln über das Geschlechterverhältnis zu reden. Aber Bourdieu hat sie uns mit seinem Kapitalkonzept aufgezwungen.) Deshalb steht, wie gesagt, die These steht im Raum, dass nach der »Logik der Ökonomie des symbolischen Tausches« die Aufwertung des weiblichen Körperkapitals, insbesondere in seiner Ausprägung als erotisches Kapital, das Kräfteverhältnis der Geschlechter zugunsten der Frauen verändert.

_________________________________________________________

[1] Dies ist die elfte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Es sollte eigentlich die letzte sein. Doch als Blog-Posting wäre sie zu lang geworden (und der Schluss war auch noch nicht ganz fertig). Daher habe ich sie noch zwei Mal unterteilt.

[2] Ann Ferguson, Sex War: The Debate between Radical and Libertarian Feminists, Journal of Women in Culture and Society 10, 1984, 106-112; Lisa Duggan/Nan D. Hunter (Hg.), Sex Wars. Sexual Dissent and Political Culture, 2006.

[3] Folgende Texte Bourdieus werden mit Abkürzungen zitiert:

ETP = Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992;

MH = Die männliche Herrschaft, 2005;

MHR =  Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99;

MH 1997 = Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217;

PV = Praktische Vernunft. Theorie des Handelns,1985;

RA = Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl., 2013;

SS = Sozialer Sinn, 1993.

[4] Greifbar etwa in einem zweibändigen Handbuch: Robert Gugutzer/Gabriele Klein/Michael Meuser (Hg.), Handbuch Körpersoziologie, Band 1: Grundbegriffe und theoretische Perspektiven, Bd. 2: Forschungsfelder und Methodische Zugänge, 2017; ferner Robert Gugutzer, Soziologie des Körpers, 2004.

[5] Loïc J. D. Wacquant, Pugs at Work: Bodily Capital and Bodily Labour Among Professional Boxers, Body and Society 1 , 1995, 65-93.

[6] Klaus R. Schroeter, Korporales Kapital und korporale Performanzen in der Lebensphase Alter, in: Herbert Willems (Hg.), Theatralisierung der Gesellschaft, 2009, 163-181, S. 164; Günter Burkart, Familie und Paarbeziehung, in: Handbuch Körpersoziologie Bd. 2, 59-71, S. 65 f.; Katharina Inhetveen, Gewalt, in: Handbuch Körpersoziologie Bd. 2, 101-115, S. 110.

[7] Prostitution und Frauenpower vom 29. 12. 2013; »Erotisches Kapital« und »Sexdefizit«: Auf dem Weg zur ökonomischen Analyse des Geschlechterverhältnisses vom 24. 2. 2014; »Erotisches Kapital«: Nachträge statt Fortsetzung vom 9. 4. 2014; Der Master of Sexeconomics besucht Deutschland vom 30. 6. 2015; #Metoo – die sexuelle Revolution frisst ihre Kinder vom 10. 11. 2017.

[8] Die feinen Unterschiede, 1982, 298-311, 309, 332ff.

[9] Ebd. S. 329.

[10] Pierre Bourdieu, Praktische Vernunft, 1985, 108.

[11] Die feinen Unterschiede, 1982, 336.

[12] Pierre Bourdieu, Praktische Vernunft, 1985, 102

[13] Die feinen Unterschiede, 1982, 330.

[14] Darauf haben Schmitz/Riebling hingewiesen: Andreas Schmitz/Jan Riebling, Gibt es erotisches Kapital? Anmerkungen zu körperbasierter Anziehungskraft und Paarformation bei Hakim und Bourdieu, Gender – Zeitschrift für Geschlecht, Kultur und Gesellschaft, 2013, 57-79. Ich zitiere aus einem Manuskript = MS, dass die Autoren mir übersandt haben; dort S. 17 Fn. 7.

[15] Pierre Bourdieu, Sport and Social Class, Social Science Information 17, 1978, 819-840, S. 832.

[16] Catherine Hakim, Erotisches Kapital, 2011, 27.

[17] Hakim, Erotisches Kapital, 2011, 33.

[18] Hakim, Erotisches Kapital, 2011, 62.

[19] Hakim Erotic Capital, European Sociological Review 26, 2010, S. 510.

[20] Andreas Schmitz/Jan Riebling, wie Fn. [14], S. 2.

[21] Neben den vorgenannten vor allem Adam Isaiah Green, Erotic Capital and the Power of Desirability: Why ›Honey Money‹ Is a Bad Collective Strategy for Remedying Gender Inequality, Sexualities 16, 2013, 137-158. Ferner: Andreas Schmitz/Hans-Peter Blossfeld, Rezension von: Catherine Hakim, Erotic Capital: the Power of Attraction in the Boardroom and the Bedroom, European Sociological Review 29, 2013, 136-137. Unter aller Kritik ist die Kritik von Thomas Karlauf »Locken, hinhalten und gewähren« in der FAZ vom 8. 10. 2011, die mit der Frage endet, »Das Bordell als Blaupause für die Karriere junger Frauen heute?«.

Greens Kritik ist mit Vorsicht zu genießen, denn der Autor interessiert sich, nach seinem wissenschaftlichen Werk zu urteilen, eigentlich nur für das Phänomen der Homosexualität und hält Hakim entsprechend heteronormative Befangenheit entgegen. Auch gekränkte Eitelkeit spielt wohl eine Rolle, denn Green nimmt für seinen Aufsatz »The Social Organization of Desire: The Sexual Fields Approach« (Sociological Theory 26, 2008, 25-50) die Priorität für die Verwendung des Begriffs »erotisches Kapitals« im Anschluss an Bourdieu für sich in Anspruch (dort S. 27 bei Fn. 4, 29ff). Green definierte: »Erotic capital can be conceived of as the quality and quantity of attributes that an individual possesses, which elicit an erotic response in another.« (S. 29) Hakim verweist in Anmerkung 20 zu Kapitel 1 (S. 331) auf »einen Artikel aus dem Jahre 2010, in dem [sie ihren] Begriff vom erotischen Kapital erläutere [und] dessen intellektuelle Vorgänger vorgestellt [habe]: Wissenschaftler, die das eine oder andere seiner Elemente definieren, ihre Ideen aber nie zu einer umfassenden Theorie weitergeführt haben.« Gemeint ist der Artikel »Erotic Capital«, European Sociological Review 26, 2010, 499-518. Dort werden Martin/George und Green in einem Absatz auf S. 503 abgekanzelt.

[22] Hakim (S. 21ff) nennt Schönheit, sexuelle Attraktivität, Charme, Vitalität, soziales Auftreten, sexuelle Kompetenz und Fruchtbarkeit.  

[23] A. a. O. S. 6.

[24] A. a. O. S. 2.

[25] Schmitz/Riebling, wie [14], S. 16. Dieses Ergebnis könnte oberflächlich darauf beruhen, dass körperbasierte Attraktivität auf Online-Plattformen nur symbolisch vermittelt werden kann, auf der symbolischen Ebene eine klare Trennung der Kapitalia noch schwerer fällt als bei der Präsenzkommunikation.

[26] Dazu im Eintrag über Bourdieus blinden Fleck: Die Patriarchalisierung als Gewaltstreich.

[27] Bourdieu/Wacquant, Reflexive Anthropologie, S. 139.

[28] In Other Words. Essays Towards a Reflexive Sociology, Stanford, 1994, S. 144. Dort heißt es: »The field of power, in so far as it exercises its domination within the totality of fields, exercises an influence over the literary field.«

[29] Frank Hillebrandt, Die Habitus-Feld-Theorie als Beitrag zur Mikro-Makro-Problematik in der Soziologie – aus der Sicht des Feldbegriffs, Working Paper, 1999.

[30] Die folgenden Nennungen habe ich durch eine Schlagwortsuche in dem Bourdieu-Band In Other Words. Essays Towards a Reflexive Sociology, Stanford, 1994, gefunden: Das ökonomische, das politische, das juridische Feld, das philosophische, das literarische, das künstlerische, das wissenschaftliche und/oder intellektuelle Feld, das akademische Feld, das Feld der Wirtschaftsunternehmen, das Feld der Macht, der Religion, des Sports, das Feld der Erziehung, das soziologischen und/oder das soziale Feld, das Feld der Verwandtschaft, der Botanik und der Zoologie, das Feld der Haute Couture und das Feld der Bauunternehmer für Eigenheime. Dazu gibt es noch Subfelder, etwa die der Spezialisten und/oder Professionals.

[31] Auch aus der Sekundärliteratur, die ich zu Rate gezogen habe, bin ich nicht schlauer geworden. So habe ich von Stefan Bernhard/Christian Schmidt-Wellenburg, Feldanalyse als Forschungsprogramm, in: dies., Hg., Feldanalyse als Forschungsprogramm 1, 2012, 27-56) nicht viel mehr erfahren als »dass dass es im Forschungsprogramm der Feldanalyse keinen Konsens über die Definition des Feldbegriffs gibt« (S. 34).

[32] A. a. O. S. 73 (»those relatively autonomous ›worlds‹ that I call fields«.

[33] A. a. O. S. 54, 87 und passim. Dazu ausführlich PV S. 139ff.

[34] In der Übersetzung steht hier der Singular libido.

[35] John Levi Martin/Matt George, Theories of Sexual Stratification: Toward an Analytics of the Sexual Field and a Theory ofSexual Capital, Sociological Theory 24, 2006, 107-132, S. 124.

[36] Schmitz/Riebling,wie Fn.  [14],  S. 7.

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Die Dialektik der (männlichen) Herrschaft II

Wie man in den Wald hineinhorcht, so schallt es heraus. Im ersten Eintrag zu Bourdieus Dialektik der (männlichen) Herrschaft ging es darum, wie Bourdieu die Macht der Frauen als bloß offiziöse kleinredet. Heute geht es darum wie er im Spiegel oder im Umkehrschluss findet, was er sucht.

Im Spiegel entsteht Herrschaft bei der Deutung des kabylischen Hauses als eines magisch rituellen Raums.[1] Wiewohl grundsätzlich das Haus die Sphäre der Frau, das Draußen die Sphäre des Mannes ist, wird doch die Überlegenheit des Mannes in einer »logischen Verkehrung« ins Innere des Hauses projiziert, so dass der Innenraum zum »Spiegelbild des männlichen Raumes« wird. (ETP 61ff).

Männliche libido dominandi spiegelt sich in weiblicher libido dominantis (MH 141).

»Symmetrische Praktiken« sind nur scheinbar symmetrisch (MH 40).

»Der Herrschende, der vorübergehend und ostentativ auf seine herrschende Position verzichtet, um sich auf die Ebene seines Gesprächspartners zu begeben, profitiert, indem er es negiert, immer noch von seinem Herrschaftsverhältnis, das ja weiterbesteht.«[2]

Solcher Verzicht wäre eine bloße »Herablassungsstragie«. Die »holde Gattin«, die »verehrte« oder gar die »gnädige« Frau wären danach nur Camouflage. Das ist die These vom wohlwollenden Sexismus (benevolent sexism[3]), gegen die sich nicht argumentieren lässt. Selbst der »universalistische Code« der Geschlechtergleichheit, der in den modernen säkularen Industriestaaten zum normativen Standard geworden ist, wird mit Bourdieuschen Begriffen kleingeredet. Dieser Code sei letztlich eine Form der symbolischen Gewalt, welche die Wirklichkeit der männlichen Herrschaft nur verdecke und das Problem der Ungleichheit individualisiere.[4]

Auch Liebe hilft nicht weiter. In MH 2005 gibt es ein »Postskriptum über die Herrschaft und die Liebe«. Aber Liebe ist nur ein Wunder, »das Wunder der Gewaltlosigkeit, das durch die Herstellung von Beziehungen ermöglicht wird, die auf völliger Reziprozität beruhen …« (MH 189). Liebe in diesem Sinne ist ein Ausnahmezustand, der soziologisch nicht relevant ist.[5] Die »normale« Liebe ist auch nur »akzeptierte Herrschaft, die als solche verkannt und in der glücklichen oder unglücklichen Leidenschaft praktisch anerkannt wird« (MH 2005 187).

Männliche Herrschaft äußert sich als »symbolische Gewalt« (MHR 96 re. Sp.). Wie die funktioniert, wird näher in MH 66 erläutert:

»Die symbolische Gewalt richtet sich mittels der Zustimmung ein, die dem Herrschenden (folglich der Herrschaft) zu geben der Beherrschte gar nicht umhinkann, da er, um ihn und sich selbst, oder besser, seine Beziehung zu ihm zu erfassen, nur über Erkenntnismittel verfügt, die er mit ihm gemein hat, und die, da sie nur die verkörperte Form des Herrschaftsverhältnisses sind, dieses Verhältnisses als natürlich erscheinen lassen.«

Der Begriff der symbolischen Gewalt gilt als eine der bedeutenden »Entdeckungen« Bourdieus. Er ist jedoch in (mindestens) doppelt problematisch.[6] Erstens, weil er von der Konnotation physischer Gewalt zehrt, und zweitens, weil er dialektisch ist. Das heißt, weil er zugleich ja und nein in sich vereint. Ja sagen die Betroffenen zu ihrer Welt. Euer Ja ist ein Nein, sagt der Beobachter Bourdieu. Dazu gelangt er aber nur, weil er eine vormoderne Kultur durch eine moderne Brille interpretiert. Indirekt räumt Bourdieu diesen normativen Rückschaufehler selbst ein, weil ihm »genügend viele unterschiedliche und anschauliche Beispiele für die konkrete Ausübung dieser sanften und häufig unsichtbaren Gewalt« fehlen, so dass er als Ersatz ein Beispiel aus dem modernen Frankreich heranzieht und im Übrigen auf die dichterische Imagination einer Virginia Woolf verweist (MH 66).

Damit ist Bourdieu nahe bei dem »Paradox der Unterwerfung« Judith Butlers.[7] Ihr Buch »Psyche der Macht« beginnt:

»Als Form der Macht ist die Subjektivation paradox.… Verstehen wir mit Foucault Macht auch als das, was Subjekte allererst bildet oder formt, was dem Subjekt erst seine schiere Daseinsberechtigung und die Richtung seines Begehrens gibt, dann ist Macht nicht einfach etwas, gegen das wir uns wehren, sondern zugleich im engeren Sinne das, wovon unsere Existenz abhängt und was wir in uns selbst hegen und pflegen.«

In der Vorstellung Butlers ist jede diskursive »Anrufung« eine Begegnung mit Macht, weil immer nur eine Seite der Person angesprochen, andere mögliche dagegen ausgeschlossen werden. Macht ergibt sich also diskursiv in dem, was Juristen einen Umkehrschluss nennen. Diesen Effekt kann ein Mann erleben, wenn er versucht, einer Dame ein Kompliment zu machen. Sagt er etwa, wunderbar sehen Sie aus, dann kann er geradezu beobachten, wie es hinter der Stirn der »Wunderbaren« arbeitet: Warum macht er mir ein Kompliment über mein Äußeres? Ich bin doch auch sonst gut, im Denken, Reden, Schreiben, Skilaufen usw. usw. Kommt die »Anrufung« von Männern, dann zeigt sich in der Umkehrmöglichkeit Männermacht, kommt sie vom Staat, so ist es Staatsmacht. Da Männer den Staat bestimmen, läuft das im Grunde auf dasselbe hinaus. Die Beliebigkeit, die immer ins Spiel kommt, wenn man eine Situation als Paradoxie deutet, folgt in diesem Falle daraus, dass es zu jeder »Anrufung« viele Alternativen gibt, so dass sich Beobachter diejenige heraussuchen können, die sie vermissen und die ihnen deshalb die Anrufung als Macht erscheinen lässt. So ist es dann (natürlich) Männermacht, welche das weibliche Subjekt als defizitär konstituiert.

Meine Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft ist längst zu lang geraten. Das liegt daran, dass ich mich um einen ebenso schwierigen wie wichtigen Teil dieser Analyse, die Theorie des symbolischen Kapitals, herumgedrückt habe. Mal sehen …

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[1] Dies ist die siebente Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;

Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;

Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;

Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;

Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl. 2013, S. 178. Die Doxa ist die Kehrseite des für eine bestimmte soziale Konstellation Undenkbaren. Dazu gehört »alles, was mangels ethischer oder politischer disposition, es zu berücksichtigen oder einzubeziehen, nicht gedacht werden kann, auch auch alles, was man mangels geeigneter Denkwerkzeug wie Problemstellungen, Begriffe, Methoden, Verfahren nicht denken kann«

[3] Begriff wohl von Peter Glick/Susan T. Fiske, The Ambivalent Sexism Inventory: Differentiating Hostile and Benevolent Sexism, Journal of Pesrsonality and Social Psychology 70, 1996, 491-512.

[4] Irene Dölling, Männliche Herrschaft als paradigmatische Form, in: Margareta Steinrücke, Hg., Pierre Bourdieu, Politisches Forschen, Denken und Eingreifen, 2004, S. 74-90.

[5] Pierre Bourdieu im Gespräch, in: Claudia Rademacher/Peter Wiechens (Hg.), Geschlecht – Ethnizität – Klasse, 2001, S. 11-30, S. 29.

[6] Frithjof Nungesser, Ein pleonastisches Oxymoron. Konstruktionsprobleme von Pierre Bourdieus Schlüsselkonzept der symbolischen Gewalt, Berlin J Soziol 27, 2017, 7-33.

[7] Judith Butler, Psyche der Macht: Das Subjekt der Unterwerfung, 2001.

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Zwischen biologischen Determinismus und konstruktiven Autismus liegt ein weites Feld

Dies ist die fünfte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1]

Die Zurückweisung jedes Biologismus in Verbindung mit dem (kritischen) Konzept der »Naturalisierung« des sozial Kontingenten ist ein Grundpfeiler postmoderner Sozialwissenschaft. Darauf baut auch Bourdieu trotz einer Spitze gegen den aus den USA postmodern kontaminierten Feminismus (MHR 98 r. SP.). Aber ohne sex kein gender.

»Die Vermännlichung männlicher Körper und die Verweiblichung weiblicher Körper bewirkt eine Somatisierung des kulturell Arbiträren, die gleichbedeutend ist mit einer dauerhaften Konstruktion des Unbewußten.« (MHR 96 li Sp.)

Früher sprach man von Sozialisierung, Internalisierung oder Verinnerlichung von Normen und Gewohnheiten. Das war abstrakt und blass und insofern zu schmal, als damit Selbstverständlichkeiten und kognitive Schemata unbedacht blieben. Und damit verband sich »die Annahme einer Explizitheit von Regeln und Intentionen, die immer auch deren potentielle reflexive Veränderbarkeit voraussetzt«[2]. In der Alltagssprache heißt es, dass uns bestimmte Ansichten und Gewohnheiten in Fleisch und Blut übergegangen sind. Es gibt das Phänomen »Naturalisierung des sozial Willkürlichen«.[3] Hinter diese (essentialistische!) Feststellung führt spätestens seit Bourdieu kein Weg zurück. Ob solche Naturalisierung oder gar Somatisierung sozialer Kontingenz eine »vorrationale, niemals durch Reflexion einholbare Implizitheit des Wissens«[4] herbeiführt, ist ein Problem für sich. Im Grunde hat Bourdieu selbst diese Annahme zerstört, weil er den Prozess der Naturalisierung offengelegt und dadurch reflektierbar gemacht hat. Reflexion über und Kritik von Naturalisierungen und Somatisierungen sind heute allgegenwärtig.

Naturalisierung und Somatisierung sind Metaphern, die ihre Suggestionskraft aus der Ontologie der Natur beziehen. Anscheinend vertraut der analysierende Soziologie Bourdieu darauf, dass eben sowohl das Publikum als auch die Wissenschaftlerkollegen der Natur eine besondere Motivationskraft beimessen. Nur dem biologischen Geschlecht wird solche Wirkung abgesprochen. Nach dem autistisch-konstruktiven Konzept ist »Geschlecht« kein biologisches Faktum, sondern eine durch Kommunikation sozial vermitteltes Kategorie, der die Körper nur noch als Maske dienen. Wo es passt, werden dann aber doch wieder biologische Umstände in Bezug genommen, so wenn Männer »generell Nutzen aus biologischen Unterschieden« ziehen (MH 47), oder für die Penetration, die als etwas Hartes und Invasives und damit als physische Gewalt gedeutet (konstruiert?) wird, wiewohl physisch invasive Handlungen nicht per se als gewaltsam gelten müssen[5].

Bourdieu hat die Biologie nicht wirklich verabschiedet. Darüber können auch scheinradikale Formulierungen nicht hinwegtäuschen:

»Das gesellschaftliche Deutungsprinzip konstruiert den anatomischen Unterschied«. (MH 25)

Was heißt hier »konstruiert«? Ich hätte keine Probleme mit dem Satz, wenn er lautete: Anatomische Unterschiede erhalten ihre Bedeutung aus gesellschaftlicher Praxis. Wenige Zeilen zuvor ist von »biologischer Wirklichkeit«, »biologischen Unterschieden zwischen den Geschlechtern« und dem »anatomischen Unterschied zwischen den Geschlechtsorganen« die Rede (MH 22). Die scheinen vergessen zu sein, wenn es später heißt, »daß die Heterosexualität selbst gesellschaftlich konstruiert« wurde (MH 147). Konstruiert ist nur die über die biologische Normalität hinausreichende normative Verfestigung der Heterosexualität, von der in der zweiten Hälfte des zitierten Satzes die Rede ist. In der Tat war und ist Heterosexualität weithin »zum allgemeinen Maßstab jeder ›normalen« sexuellen Praxis« geworden. Dazu brauchte sie nicht erst der »Schändlichkeit des ›Widernatürlichen‹ entrissen« (MH 147) zu werden. Die ganze Gewalt der heterosexuellen Norm wird nur verständlich, wenn man die normbildende Kraft der biologischen Normalität in Rechnung stellt.

Ähnlich liegt es mit der Formulierung von der »gesellschaftlichen Definition der Geschlechtsorgane« (MH 29). Es mag ja sein, dass es um mehr geht, als »ein bloßes Verzeichnen natürlicher, unmittelbar für die Wahrnehmung vorhandener Eigenschaften«, dass es sich vielmehr um ein »Produkt einer Konstruktion [handelt], die um den Preis einer Reihe von interessengeleiteten Entscheidungen oder, besser, Hervorhebungen bestimmter Unterschiede und Unterschlagungen bestimmter Ähnlichkeiten durchgeführt wird«. Aber wie hier Interessen am Werk waren, und vor allem, welche Interessen, darüber ist nichts zu erfahren. Man kann nur interpolieren, dass es »natürlich« männliche Interessen waren. Ich wage zu behaupten, dass die historische Entwicklung gesellschaftlicher Konstruktionen komplexer ist.

Auch an dieser Stelle wirken die von Bourdieu zur Stützung seiner Argumentation angeführten Belege eher willkürlich. Wenn »man bis zur Renaissance nicht über anatomische Begriffe zur detaillierten Beschreibung des weiblich Geschlechts verfügte« (MH 30), so könnte das auch einen simplen (biologischen) Grund darin haben, dass das weibliche Geschlecht nicht so offen liegt wie das des Mannes. Wenn »die Vorstellung von der Vagina als umgekehrtem Penis« ins Feld geführt wird (MH 29), so muss man schon davon überzeugt sein, das »das männliche Prinzip das Maß aller Dinge ist« (MH 30), um daraus die Inferiorität der Weiblichkeit abzuleiten. Mit gleichem Gewicht hätte man Sigmund Freuds Beobachtung von der Analogie des männlichen Gliedes mit dem Euter der Kuh oder der weiblichen Brust anführen können, um das weibliche Prinzip hochzuhalten, um dann mit Freuds Konnotation von Penis und Kotstange[6] ersteren abzuwerten.

Die Verteilung sozialer Rollen ist keine bloße Verlängerung biologischer Gegebenheiten. Aber zwischen biologischem Determinismus und autistischem Konstruktivismus liegt ein weites Feld. Die Geschlechterdifferenz sitzt so tief, dass sie ohne einen somatischen Ausgang nicht erklärlich ist.[7] Der Konstruktivismus programmiert sich selbst, wenn er den Ausnahmefall zum Ausgangspunkt nimmt, in dem das biologische Geschlecht problematisch ist wie bei Garfinkels Agnes[8]. Das kulturell Arbiträre ist der Überbau der Körper. Ohne die von der postmodernen Epistemologie verfemte »ontologische« Basis gibt es keinen Überbau. Der soziale Nomos ist kontingent, aber nicht »willkürlich« (vgl. MH 27). Die Freiheit der sozialen Ordnung von der natürlichen ist gewachsen, und sie wächst weiter. Es mag sein, dass »Fortschritte« von Medizin und Gentechnik Heterosexualität irgendwann überflüssig machen. Bis dahin ist die binäre Geschlechterordnung als Ganze nicht verfügbar. Nur ihre Ränder sind unscharf. Ob später einmal über sie verfügt werden sollte, ist eine andere Frage, die jedenfalls nicht mit der Überwindung männlicher Herrschaft verquickt werden darf. So tief kann männliche Herrschaft gar nicht sitzen, dass man ihretwegen die Geschlechterdifferenz abschaffen müsste, wenn Bourdieu der Ansicht ist, Frauen bräuchten nur ein bißchen Sport zu treiben, um zu sich selbst zu finden (MH 119).

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[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;

Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;

Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;

Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;

Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Formulierung von Andreas Reckwitz, Die Reproduktion und die Subversion sozialer Praktiken. Zugleich ein Kommentar zu Pierre Bourdieu und Judith Butler, in: Karl H Hörning/Julia Reuter (Hg.), Doing Culture, 2004, 40-53, S. 46.

[3] Bourdieu, Praktische Vernunft, 1985, 131.

[4] Reckwitz a. a. O.

[5] Frithjof Nungesser, Ein pleonastisches Oxymoron. Konstruktionsprobleme von Pierre Bourdieus Schlüsselkonzept der symbolischen Gewalt, Berlin J Soziol 27, 2017, 7-33, S. 14.

[6] Sigm. Freud, Analyse der Phobie eines 5jährigen Knaben, Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Fragen, 1909, 1-109, S. 3.

[7] Darum bemührt sich Paula-Irene Villa auf der Basis einer Arbeit von Gesa Lindemann: Sexy Bodies, Eine soziologische Reise durch den Geschlechtskörper, 4. Aufl., 2011, Kapitel 4: Was spüren wir, um das Geschlecht zu sein? Geschlechtskörper und leibliches Empfinden. Von Lindemann habe ich nur ihre Kurzdarstellung gelesen: Wider die Verdrängung des Leibes aus der Geschlechtskonstruktion, Feministische Studien 11, 1993, 44-54.

[8] Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, 1967, Kap. 5 (S. 116ff).

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Bourdieus Ethnologie der Beischlafpositionen

Dies ist die vierte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1]

Bourdieus Ethnologie der Beischlafpositionen ist um nichts besser als seine Anleihe bei der Psychoanalyse.

»Die ›phallonarzißtische‹ Kosmologie, welche die Kabylen öffentlich und kollektiv zur Schau stellen, spukt in unserem Unbewußten, auch im akademischen Unbewußten und im Unbewußten der Wissenschaft vom Unbewußten, das heißt, in der Psychoanalyse (wie selbst eine kursorische Analyse der Schriften von Freud oder Lacan rasch erkennen läßt).« (MHR 91 li. Sp.)

Besser, man belässt es bei einer kursorischen Lektüre der Schriften von Lacan und Freud. Freuds großes Verdienst liegt sicher darin, dass er eine zu seiner Zeit unerhörte Thematik zu Papier und damit eine Entwicklung ins Rollen gebracht hat. Aber seither spuken in den Köpfen von Publikum und Wissenschaft Begriffe, denen nur eine virtuelle Realität entspricht. Mit der Bezugnahme auf die Psychoanalyse (von der er sich an anderer Stelle distanziert MH 97) bleibt Bourdieu hinter seinem eigenen Anspruch zurück. Seine Leistung besteht gerade darin, uns so handfest, wie es nur geht, die Existenz und bis zu einem gewissen Grade auch die Entstehung des Unbewussten in Gestalt von kognitiven Selbstver-ständlichkeiten und Handlungsschemata aufgezeigt zu haben. Die Ethnologie dient Bourdieu als »Werkzeug einer historischen Archäologie des Unbewussten«, das selbst wiederum »ein geschichtlich entstandenes Unbewusstes« ist.(MH 97)

Mit einer »kurzen Abschweifung« stellt Bourdieu eine »Theorie des Anschwellens« vor (MHR 94f), um die »paradigmatische Form der ›phallo-narzisstischen‹ Sicht« (MH 15) der Bergbauern der Kabylei zu erläutern. Dazu wird das »mehrdeutige Schema des Anschwellens« als phallozentrisch interpretiert. Der Leser von ETP hat dagegen in Erinnerung, wie dort (S. 52) das Volle oder Schwellende dem Reich der Frauen zugeordnet wurde. Interpretation ist Glückssache.

Die »Theorie des Anschwellens« gipfelt in der »symbolische[n] Kodierung des Sexualaktes, bei dem der Mann oben, oben auf, und die Frau unten, darunter, ist. Der Geschlechtsakt wird also als ein Akt der Herrschaft, der Inbesitznahme, als ›Einnehmen‹ der Frau durch den Mann dargestellt.« (MHR r. SP., ausführlicher MH 34ff.)

Für eine Anthropologie des Geschlechtsakts als Herrschaftsverhältnis gibt es Vorbilder in der feministischen Literatur. Damit wird die Sache aber nicht besser. Die inkriminierte Beischlafposition wurde einst als Missionarsstellung belächelt. Nun wird sie wohl als Kabylenstellung in das kollektive Gedächtnis eingehen.

»Obwohl er als die ursprüngliche Matrix erscheinen kann, aus der alle Formen der Vereinigung gegensätzlicher Prinzipien erzeugt werden, Pflugschar und Furche, Himmel und Erde, Feuer und Wasser, wird der Sexualakt selbst bereits vermittels des Prinzips männlicher Vorherrschaft konzipiert.« (MHR 95)

Für Pflug und Furche liegt in der Figur der vagina dentata, des männermordenden Drachens, die umgekehrte Deutung bereit. Aber der Mythos ist geduldig.

In ETP geht es immer wieder um die mindestens verbale Vorliebe der Kabylen für die Heirat mit der patrilinearen Kusine als der »männlichste[n] aller Frauen, die in der Gestalt der dem Kopf ihres Vaters entsprungenen Athene, jenem unmöglichen Produkt einer typisch patriarchalischen Vorstellungswelt, ihre äußerste Steigerung findet.« (ETP 97) Natürlich ist die Geschichte von der Geburt der Athene im wahren Sinne des Wortes unmöglich. Aber warum patriarchalisch? Sollte nicht Athene nach der Prophezeiung ihrem Vater ebenbürtig sein? Ist es nicht Athene, die mit Klugheit, Mut und Menschenliebe immer wieder den polternden Grobian Zeus überlistet?

» … das ganze symbolische System, welches ich ausgehend von der kabylischen Welt rekonstruiert habe, in dem für den Mann allein das aktive sexuelle Handeln mit der Natur im Einklang steht, während die passive Sexualität typisch weiblich ist. Der durchgehende Gegensatz ist aktiv/passiv, penetrierend/penetriert. Dieser Gegensatz, der die sexuelle Beziehung mit einer Herrschaftsbeziehung verknüpft, in der der Penetrierende der Dominante, der Penetrierte der Dominierte ist, bewirkt dann, daß passiv nur die Frau sein kann.«[2]

Ist da nicht die Verführung des Denkens durch die Sprache am Werk? Penetration ist ein Fremdwort lateinischen Ursprungs, das die Kabylen kaum gekannt haben werden. Es konnotiert mit Kraft oder gar Gewalt. Der kabylische Begriff wird uns nicht mitgeteilt. Bis zum Beweis des Gegenteils möchte man behaupten, dass er etwa die Bedeutung von Einziehen oder Schlürfen hat. Als Terminus wäre dann Rezeption angemessen – und die Welt sähe gleich ganz anders aus.

»Der hohe Wert, der bei einem Knaben den Werten der Männlichkeit und dem Kampfesmut beigemessen wird, wird verständlich, wenn man weiß, daß es der Mann, besonders beim Pflügen, bei der Ernte und beim Geschlechtsakt ist, der durch eine Gewalt, die Gewalt entfesseln kann, die Vereinigung der Gegensätze und die Trennung der vereinigten Gegensätze vornehmen muß, um Leben hervorzubringen und die lebenswichtigsten Bedürfnisse zu stillen; die Frau dagegen, der die stetigen Aufgaben der Schwangerschaft und der Hauswirtschaft übertragen sind, ist logisch zu den negativen Tugenden des Hütens, der Vorratshaltung, der Geheimhaltung aufgerufen  ….« (SS 385)

Sind Schwangerschaft und Hauswirtschaft nicht lebenswichtig? Wieso sind weibliche Tugenden logisch negativ? Könnte hier die androzentristische Kritikerpose die Interpretation gelenkt haben?

Weiter soll die Anatomiegeschichte die androzentrische Wahrnehmung der Sexualorgane belegen (MH 30f). Als Beleg dient etwa die alte Vorstellung, dass man »sich das weibliche Geschlecht aus den gleichen Organen bestehend wie das des Mannes, nur anders zusammengesetzt, vorstellte.« (MH 30) Es ist nur merkwürdig, dass diese alte Vorstellung, gestützt auf evolutionsbiologische Vorstellungen, heute anscheinend wieder aktuell ist.

Den Gipfel der Ethnologie der Beischlafpositionen erklimmt Bourdieu mit einem »Ursprungsmythos«:

»Am Brunnen ist der erste Mann auf die erste Frau getroffen. Sie schöpfte gerade Wasser, als der Mann, anmaßend, auf sie zutrat und zu trinken begehrte. Aber sie war zuerst angekommen, und auch sie hatte Durst. Ungehalten stieß der Mann sie an. Sie tat einen falschen Schritt und fiel zu Boden, und der Mann sah, dass ihre Schenkel anders waren als seine. Vor Verblüffung blieb er regungslos stehen. Aber die Frau, gewitzter als er, brachte ihm vieles bei. ›Leg dich hin, ich zeige dir wozu deine Organe gut sind.‹ Er streckte sich am Boden aus, sie streichelte seinen Penis, der doppelt so groß wurde, und legte sich auf ihn. Der Mann empfand großes Vergnügen. Um dasselbe wieder tun zu können, folgte er der Frau überallhin, denn sie wusste mehr als er, wie das Feuer angezündet wird usf. Eines Tages sagte der Mann zur Frau: ›Ich möchte dir auch etwas zeigen; ich weiß auch etwas. Leg dich hin und ich lege mich auf dich.‹ Die Frau legte sich auf den Boden, und der Mann legte sich auf sie.

Er empfand dasselbe Vergnügen und sagte zur Frau: ›Am Brunnen bist du es [die das Sagen hat], im Haus bin ich es.‹ Im Kopf des Mannes sind es immer die letzten Worte, die zählen, und seitdem lieben es die Männer, auf die Frauen zu steigen. So kam es, dass sie die Ersten wurden und dass sie regieren müssen.« (MH 2005 36f.)

Bitte? Wie kam es, dass die Männer die Ersten wurden? Für Bourdieu scheint diese Umkehrung nicht erklärungsbedürftig zu sein. Das verwundert umso mehr, als Bourdieu ausführlich berichtet, dass die Frauen in der Kabylei nicht nur am Brunnen, sondern gerade auch im Haus das Sagen haben. So zeigt die Verwendung des Mythos erneut die Beliebigkeit der Interpretation. Alles Material wird der These von der männlichen Herrschaft eingefügt.

»Von einem sexuell begehrlichen Mann sagen die Kabylen ›sein Herd ist rot‹ oder ›sein Kessel brennt‹, den Frauen wird andererseits nachgesagt, sie hätten die Fähigkeit ›das Feuer zu löschen‹, ›Erfrischung zu geben‹. (S. 95 re. Sp.; MH 35f.)

Der naive Leser könnte diese Beobachtung tauschtheoretisch interpretieren. Weit gefehlt:

»Daraus folgt (mytho)logischerweise, daß die für normal gehaltene Position die ist, in der der Mann ›aufsteigt‹.«

Zuvor hatte man noch gelesen, dass das Herabsenken auf die Frau »die für normal gehaltene Position« des Mannes sei. Was nicht passt, wird passend gemacht.

Wie die Frauen selbst ihre Sexualität erleben und erlebt haben, darüber weiß Bourdieu nichts zu sagen. Er sieht sie nur durch die Männerbrille, und das hat System, denn seine Gewährsleute in rebus sexualibus dürften Männer gewesen sein. Für den naiven Juristen ist es schwer vorstellbar, dass Frauen über Jahrhunderte und Jahrtausende sexuelle Begegnungen mit dem anderen Geschlecht nur erlitten haben sollten.[3]

Willkürlich sind Bourdieus Interpretationen noch in einer viel grundlegenderen Hinsicht, nämlich hinsichtlich der wertenden Einordnung der »homologen Gegensätze«, an denen die Geschlechterordnung festgemacht wird. Wieso sind das Aufsteigen und der Himmel der Verwurzelung in der Erde überlegen? Die Erde ist doch eigentlich die Urmutter. Wieso ist der Bereich des Öffentlichen höherwertig als der private Bereich der Hauses und der Familie? Die »Privatisierung« von Haus und Familie als Sphäre der Frau und die Zuweisung der höher bewerteten außerhäuslichen Arbeit und Öffentlichkeit an den Mann gilt doch eigentlich erst als »Errungenschaft« des Kapitalismus, der in der Kabylei wohl noch nicht angekommen war.

Im öffentlichen Bereich gab es (wie Bourdieu immer wieder betont) harte Konkurrenz um Status und Ehre, die Arbeit auf dem Felde war anstrengend, und nicht selten drohten Kampf und Krieg.

»So wird, wer aus dem Kampfe flieht, einem regelrechten Degradierungsritual unterzogen: von den Frauen gefesselt – verkehrte Welt –, die ihm als typisch weibliches Kleidungsstück ein Kopftuch umbinden, ihn mit Ruß beschmieren, ihm die Bart- und Schnurrbarthaare, Symbol des nif, ausreißen, ›damit morgen sichtbar ist, daß eine Frau mehr taugt als er‹.« (SS 371)

»Daß eine Frau mehr taugt«, betrifft hier nicht die absolute Differenz zwischen den Geschlechtern, sondern nur die relative Skala zwischen Männern.

Ziemlich sicher haben die Männer die Sphäre, die ihnen zugewachsen war, für überlegen angesehen (vgl. SS 376f). Aber vielleicht haben Frauen einen anderen Wertmaßstab gehabt. In der Arbeit über »Ehre und Ehrgefühl« von 1960 lässt Bourdieu die Frauen sagen: »Oh du armer unglücklicher Mann, den ganzen Tag auf dem Felde wie das Maultier auf der Weide!« (ETP 38). Im 2. Kapitel von ETP[4], in dem das Haus als Sphäre der Frau näher geschildert wird, liest man:

»Die Behauptung, daß die Frau im Hause eingeschlossen sei, ist nur dann begründet, wenn man zugleich feststellt, daß er Mann, wenigstens tagsüber, vom Hause ausgeschlossen ist.« (ETP 54)

In der modernen Gesellschaft haben sich die faktischen Voraussetzungen für die Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern verändert. Die körperlichen Anforderungen an Männerarbeit haben abgenommen. Aber die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung ist den Veränderungen der ökonomischen Produktionsweise durch die industrielle und nunmehr durch die digitale Revolution längst nicht gefolgt (MH 1997, 207). Das liegt an »der relativ autonomen Logik der Tauschakte …, mittels deren die Reproduktion des symbolischen Kapitals sichergestellt wird« (ebd.). Für Bourdieu ist es die männliche Herrschaft, die in Gestalt symbolischen Kapitals überdauert hat. Aber die Perseveranz der geschlechtlichen Arbeitsteilung ist unabhängig von männlicher Herrschaft. Es liegt genau umgekehrt. Erst das Nachhinken der Arbeitsteilung hinter den Produktionsbedingungen und dem diese begleitenden Wertewandel führt zu dem, was heute als männliche Herrschaft beklagt wird. Es ist relativ unergiebig zu fragen, ob Frauen in vormodernen Gesellschaften nach heutigen Maßstäben benachteiligt oder gar unterdrückt waren. Interessanter wäre zu wissen, ob sie sich zu ihrer Zeit benachteiligt fühlten.

Damit sind wir bei dem, was Bourdieu in der Vorrede zu MH 2005 das »Paradox der doxa« nennt, bei dem Phänomen, dass sich »die bestehende Ordnung mit ihren Herrschaftsverhältnissen, ihren Rechten und Bevorzugungen, ihren Privilegien und Ungerechtigkeiten, von einigen historischen Zufällen abgesehen, letzten Endes mit solcher Mühelosigkeit erhält und dass die unerträglichsten Lebensbedingungen so häufig als akzeptabel und sogar als natürlich erscheinen können«. Aus einem Paradox kann man Beliebiges folgern. Hegelianern gilt die Versöhnung von Müssen und Wollen als gelungene Vergesellschaftung. Bourdieu sieht hier ausbeuterische männliche Herrschaft.

Wer beurteilt, ob die Lebensbedingungen unerträglich sind, wenn die Betroffenen selbst sie nicht so empfinden? Der Soziologe? Feministen? Auf welchen Zeitpunkt kommt es dabei an? Auf den der Zeitgenossen oder auf einen modernen? Nun gut, es gibt Lebensbedingungen, die zeitlos unerträglich erscheinen. Aber grundsätzlich ist auch das Urteil über die Erträglichkeit der Lebensbedingungen und die Ausgeglichenheit der Arbeitsteilung kontingent. Viele Asymmetrien sind erst im Laufe der Zeit durch eine Abwertung des Anteils der Frauen an der Arbeitsteilung »konstruiert« worden.

Fortsetzung folgt.

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[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:
Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;
Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;
Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;
Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;
Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Pierre Bourdieu im Gespräch. Teilen und herrschen. Zur symbolischen Ökonomie des Geschlechterverhältnisses, in: Claudia Rademacher/Peter Wiechens (Hg.), Geschlecht – Ethnizität – Klasse, 2001, 11-30, S. 24f. Vgl. auch MH 39f, 42.

[3] Selbst modernen Frauen fällt es schwer, ein klares Bild von der Sexualität ihrer Geschlechtsgenossinen zu gewinnen, und sie zeigen sich beinahe überrascht, dass Frauen mit ihrer Heterosexualität ganz glücklich zu sein scheinen; vgl. Marilyn Meadows, Exploring the Invisible: Listening to Mid-Life Women about Heterosexual Sex, Women’s Studies International Forum 20, 1997, 145-152.

[4] Geschrieben 1962, aber wohl erst 1972 veröffentlicht als »Maison kabyle ou le monde renversé«.

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Woran erkennt Bourdieu männliche Herrschaft?

Dies ist die dritte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1]

Woran erkennt man männliche Herrschaft? In der Metoo-Debatte sind es oberflächlich sexuelle Übergriffe, grundsätzlicher aber die Frage, wer in der Unterhaltungsindustrie den Ton angibt. Woran erkennt man Herrschaft überhaupt? Letztlich daran, dass eine Seite in der Lage ist, die andere auszubeuten, weil sie die Bedingungen des sozialen Tauschs diktieren kann. Das ist auch Bourdieus Kriterium für männliche Herrschaft:

»Männliche Herrschaft gründet sich in letzter Konsequenz auf der Logik der Ökonomie des symbolischen Tausches … .« (MHR 97 re. Sp.)

Bourdieu will beobachtet haben, dass Frauen in der Kabylei als Tauschobjekte fungierten (MH 1997, 205). Dieser tausch-theoretische Ansatz wird in den Texten, die die männliche Herrschaft im Titel tragen, nicht ausgeführt. Er ist so komplex, dass er eine besondere Fortsetzung verdient, anstatt hier nebenher eingeführt zu werden.

Einfacher zu handhaben ist ein formaler Ansatz, der an Max Webers Herrschaftssoziologie anknüpft. Weber definiert bekanntlich: »Herrschaft soll heißen, die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden.« Webers Herrschaftsbegriff passt allerdings auf den ersten Blick gar nicht, denn es handelt sich dabei um einen »Sonderfall von Macht«, die einem bekundeten Willen Geltung verschafft. Bei Bourdieus Kabylen geht es dagegen um eine Herrschaft, die sich als Ergebnis einer informalen Sozialdisziplinierung herausgebildet haben soll. Wenn jedoch einseitige Befehls- oder Gebotsstrukturen erkennbar wären, wäre das sicher ein Zeichen für Herrschaft.

Was Bourdieu über Befehls- und Verbotsstrukturen bei den Kabylen mitteilt, ist dürftig. Wir erfahren immerhin, »daß die Moral der Frau als Mittelpunkt der abgeschlossenen Welt hauptsächlich aus negativen Imperativen besteht« (ETP 38). Aber das gilt umgekehrt nach außen auch für den Mann (ETP 39).

Immerhin werden Einschränkungen der weiblichen Bewegungs-freiheit in der Öffentlichkeit geschildert.

»Der öffentliche und aktive Gebrauch des höheren, männlichen Teils des Körpers: ansehen, jemandem die Stirn bieten (quabel), ins Gesicht, in die Augen sehen, öffentlich sprechen, ist das Monopol der Männer. Frauen, die wie in Kabylien öffentlichen Plätzen fernbleiben müssen[2], haben darauf zu verzichten, ihren Blick öffentlich zu gebrauchen (wenn sie sich im Freien aufhalten, gehen sie mit zu Boden gesenkten Augen). Das Gleiche gilt für ihre Rede: das einzige Wort, das sich für sie in der Öffentlichkeit schickt, ist wissen, »ich weiß nicht«, die Antithese zur virilen Rede, die entschieden ist, sowohl bestimmt wie nachdenklich und gemessen.« (S. 94 li Sp.)

Aber umgekehrt gibt es auch Reservate der Frauen. Am Brunnen und im Haus haben die Männer nichts zu sagen. Allerdings: »die Anwesenheit der Männer verbietet es den Frauen den ganzen Vormittag, zum Brunnen zu gehen« (SS 388; ETP 37).

An anderer Stelle unterscheidet Bourdieu zwischen der »offiziellen« Macht der Männer und der »inoffiziösen Macht« der Frauen:

»Die Struktur der kollektiven Denkkategorien setzt als Axiom, daß eine Konkurrenz um die offizielle Macht nur zwischen Männern stattfinden kann, während für die Frauen nur die Konkurrenz um eine per definitionem offiziös oder sogar geheim und verborgen bleibende Macht in Frage kommt.« (ETP 91)

Erst eine Abwägung zwischen beiden Formen der Macht könnte zu einer Herrschaftsdiagnose führen.[3]

Die Öffentlichkeit war in der Kabylei den Männern vorbehalten. Das könnte bedeuten: Männer machen Politik und beherrschen damit die Frauen. Aber gab es in der Kabylei überhaupt eine Politik, die diesen Namen verdient? Es gab jedenfalls die »Clan- oder Dorfversammlung« die »in Wirklichkeit eher ein Schlichtungs-ausschuß oder sogar ein Familienrat« war (ETP 45). Was dort verhandelt wurde, waren aber doch wohl auch nur die Ehrenhändel der Männer.

Alles rankt sich in der Welt der Kabylen um die Ehre. Wenn Ehre und Scham dazu dienen, dass Männer die weibliche Sexualität kontrollieren[4], dann liegt männliche Herrschaft anscheinend auf der Hand. Aber davon ist in dem Kapitel  von ETP über »Ehre und Ehrgefühl« nicht die Rede. Die Ehre ist eine Angelegenheit unter Männern und manchmal auch ein Wettkampf unter Familien. Der »Schleier von Prestige und Ehre« strukturiert auch die ökonomischen Beziehungen, »die nicht als solche erfaßt und konstituiert« werden (ETP 45f).[5] Für Frauen ist die Ehre, die in der Nase sitzt (nif), einfach kein Thema. Jedenfalls erfahren wir nichts darüber.

Abstrakt gesehen gibt es allerdings zwei Gesichtspunkte, welche die Kontrolle weiblicher Sexualität auch bei den Kabylen zu fordern scheinen.

  • Die Kabylen verstanden sich als patrilineare Gesellschaft. In einer solchen sind Frauen potentiell gefährlich, denn einerseits gehören sie nicht wirklich zur Familie, andererseits ist die Familie für die Fortpflanzung auf sie angewiesen.[6] Vaterschaft ist hier besonders wichtig, und daher gilt es, die Abstammung zu sichern.
  • Die Kabylen waren Muslime. Für sie gilt das Dogma von Boden und Saat, das auf die Sure 2 V 224 zurückgeht. »Eure Frauen sind euch ein Saatfeld. Geht zu eurem Feld wie ihr wollt; aber tut zuvor etwas für euere Seelen.«[7] Als Beleg für die Frauenfeindlichkeit des reicht dieser Vers wohl kaum. Aber die Metapher tut ihre Wirkung, denn sie verlangt anscheinend, dass aus dem Boden ein Feld und damit Eigentum des Mannes wird, der dann den Zugriff Dritter abwehren muss.

Wie gesagt, abstrakt – und das heißt hier, nach dem Vorwissen, dass natürlich auch Bourdieu geteilt hat – spricht alles dafür, dass die Männer der Kabylen ein (berechtigtes?) Interesse hatten, die Sexualität ihrer Frauen zu kontrollieren. Allein von einer »Kontrollpraxis« berichtet Bourdieu nichts.

Als ein schwächeres formales Herrschaftskriterium könnte sich die »sexuelle Einteilung des legitimen Körpergebrauchs« erweisen. Bourdieus Beispiele für (il-)legitimen Körpergebrauch kommen eher aus der Moderne und sind verwirrend. In früheren Zeiten war es lange Röcke, die den Frauen fraulich-subalterne Bewegungsmuster aufzwangen. Später sind es die kurzen Röcke, die sie hindern, sich frei zu bewegen. Erst waren es Schuhe mit hohen Absätzen, welche den freien Schritt behinderten. Dann erzwangen »die Hosen und Schuhe mit flachen Absätzen« »das Gehen mit schnellen kleinen Schritten« (MH 54f). Wenn der Leser sich dadurch veranlasst sieht, dem legitimen Körpergebrauch in der Jetztzeit nachzuspüren, hätte er Midriffs und Tittriffs vor Augen, und seine Verwirrung wäre nur noch größer.

An Stelle von oberflächlichen Beispielen bietet Bourdieu eine Tiefenstruktur:

»Durch die Vermittlung der sexuellen Einteilung legitimen Körpergebrauchs wird die Verbindung zwischen Phallus und Logos hergestellt (welche die Psychoanalyse verdeutlicht hat).« (S. 94 li Sp.; ähnlich MH 34)

Dass ich diese Verbindung nicht zu erkennen vermag, sondern viel eher einen Gegensatz zwischen Phallus und Logos sehe, mag mit meiner Skepsis gegenüber der Psychoanalyse zu tun haben. Bourdieus Bezugnahme auf die Psychoanalyse ist nicht ganz so komisch[8] wie Judith Butlers Kapitel »Der lesbische Phallus und das morphologische Imaginäre«[9] oder gar der »konzeptuelle Penis« von Boghossian und Lindsay[10], aber sie ist selektiv und unterkomplex. Wenn schon von Freud und Lacan die Rede ist, dann müsste mindestens auch von der weiblichen Brust als Pendent zum Penis[11] und vom Phallus als Objekt des Begehrens der Frau[12] gesprochen werden. In MH 26 wird immerhin der »morphologische« Zusammenhang zwischen Brust und Penis erwähnt, um jedoch sogleich wieder weginterpretiert zu werden.

Vorerst bleibt der Eindruck, als ob Bourdieus symbolische (Re-)Konstruktion der Geschlechterdifferenz zwangsläufig in ein Patriarchat münden müsse. Warum mündet sie nicht in Matriarchat oder in ein Gleichheitsregime? Vielleicht führt Bourdieus »politische Soziologie des Geschlechtsakts« (MH 39) weiter.

Fortsetzung folgt.

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[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:
Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;
Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;
Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;
Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;
Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] An dieser Stelle kann ich der Versuchung nicht widerstehen, den Beobachtungen Bourdieus eine Zitat aus der Arbeit von Hannemann (S. 259f.) entgegenzuhalten:

»Trotz einer durchaus rigiden Separation räumlicher Bereiche nach Geschlechtern – Kabylinnen verlassen in den Dörfern auch heute noch selten nach Sonnenuntergang die Häuser – waren und sind Frauen im öffentlichen Raum der Dörfer außergewöhnlich präsent.«

[3] Thomas Wagner, Von der feministischen Ethnologie zur Genderarchäologie: Herrschaft und Herrschaftslosigkeit, in: Christian Sigrist (Hg.), Macht und Herrschaft, 2004, 85-113, S. 104.

[4] Vgl. Victoria Goddard, Honour and Shame: The Control of Women’s Sexuality and Group Identity in Naples, in: Pat Caplan (Hg.), The Cultural Construction of Sexuality, 1987, 166-192; Ayli̇n Akpinar, The Honour/Shame Complex Revisited: Violence Against Women in the Migration Context, Women’s Studies International Forum 26, 2003, 425-442.

[5] Zu Ehre und Scham bei wirtschaftlichem Handeln vgl. Z. B. Rottenburg, When Organization Travels: On Intercultural Translation, in: Barbara Czarniawska/Guje Sevón (Hg.), Translating Organizational Change, 1996, 191-240, S. 195.

[6] Bourdieu, ETP Anm. 30 zu S. 37 auf S, 396; Goddard a. a. O. S. 190.

[7] Der Koran, aus dem Arabischen von Max Hennig, 1901, zitiert nach der 8. Aufl, Istambul 2011.

[8] »Aus der Lacan-Lektüre der linguistischen Idealistin Butler ist ein Aufsatz mit dem Titel ›Der lesbische Phallus und das morphologische Imaginäre‹ geronnen, der zu den größten Schätzen komischer Literatur zählen darf, so munter schwadronierend fällt die Autorin da in jede Falle zwischen Phallus und Penis, symbolischer Kastration, der Zwangsheterosexualität, dem Begehren, den Verboten, der kritischen Mimesis und den ›offenkundig widersprüchlichen Signifikanten‹.« (Elke Schmitter, Krücke, Phallus und Diskurs, Die Zeit Nr. 25 vom 16. 6. 1995).

[9] Judith Butler, Körper von Gewicht, 1995, 90-133.

[10] The Conceptual Penis as a Social Construct.

[11] Vgl. Sigm. Freud, Analyse der Phobie eines 5jährigen Knaben, Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Fragen, 1909, 1-109, S. 3. Für die abschreckende Schnelllektüre eignet sich der kurze Aufsatz »Über Triebumsetzungen insbesondere der Analerotik«, Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse iV, 1916/17, 125-130.

[12] Jacques Lacan, Die Bedeutung des Phallus, Schriften II, hg. von Norbert Haas, 1986, 119–132.

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Ist das Strafmaß davon abhängig, ob der Lieblingsverein des Richters verloren hat?

Die Football-Fans unter den Richtern reagieren ihren Frust durch ein höheres Strafmaß ab, wenn ihr Lieblingsverein verloren hat. Das ist die These einer Untersuchung von Ozkan Eren und Naci Mocan von der Louisiana State University. »Emotional Judges and Unlucky Juveniles« ist die Arbeit[1] überschrieben. Darin haben die Autoren die Entscheidungen von Jugendrichtern, die sie als Anhänger des Football-Teams der Louisiana State University identifzieren konnten, unter die Lupe genommen. Sie kamen zu dem Ergebnis, dass diese Richter nach einer unerwarteten Niederlage ihrer Lieblings-mannschaft ein höheres Strafmaß auswarfen und dabei farbige Delinquenten noch besonders streng behandelten. Dieser Effekt hielt eine ganze Woche an. Spiele mit unerwartetem Gewinn oder mit offenem Ausgang hatten keinen erkennbaren Einfluss. Die Autoren nehmen an, dass die Richter auf diese Weise auf einen emotionalen Stress reagieren.

Es handelt sich um eine Untersuchung von Ökonomen, die nicht speziell justizkritisch gemeint ist, sondern zeigen soll, wie eigentlich als rational gedachte Entscheidungen von Emotionen beeinflusst werden.

Richter, die zu Beginn der Sitzung und nach einer Frühstückspause großzüger sind – das hatten wir schon. Die dazu angeführte Untersuchung stellte allerdings nicht direkt auf Emotionen ab, sondern auf ein Anchoring-Phänomen, dass aus der Kette von entcheidungen im Verlaufe einer Sitzung resultiert. Bei den Football-Fans geht die Erklärung nur dahin, dass ein unerwarteter Verlust stärkere Emotionen hevorruft als ein entsprechender Gewinn.

Diese Untersuchung hat Hanno Beck heute im Wirtschaftsteil der FamS unter der Überschrift »der menschliche Makel« vorgestellt. Beck meint, man könne nicht einmal sagen, ob die von solchen spezifischen Emotionen beeinflusste Entscheidung oder die emotionslose die objektiv bessere sei. Aber es ist natürlich richtig: wirklich emotionsfreie Entscheidungen wären nur von Maschinen zu erwarten, und die bieten hier keine Alternative.

[1] NBER Working Paper Nr. 22611, September 2016. In dem frei im Netz kursierenden Manuskript – nur das habe ich gelesen – fehlen die Tabellen.

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Sanktionen als Trockenfrüchte zum Geburtstag von Rsozblog

Rsozblog wird heute sieben Jahre und 339 Einträge alt. Zum Geburtstag gibt es aber nur Trockenfrüchte. Vor nunmehr 15 Jahren hatte ich für die neue Ausgabe der International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences Artikel über »Law and Popular Culture« sowie über »Sanctions« präpariert. Der erste Artikel gefiel den Herausgebern nicht. Daher habe ich auch den zweiten Artikel »Sanction« zurückgezogen. Beim Aufräumen habe ich Artikel und Schriftwechsel wiedergefunden. Ich lade sie hier als PDF hoch, damit ich das Papier wegwerfen kann. Das ist sozusagen mein Archiv, das vielleicht noch jemanden interessiert. Übrigens ist der Artikel zu »Law and Popular Culture« zusammen mit zwei weiteren Artikeln (»Visual Communication in Law« und »Visual Communication about Law«) 2007 in der »Encyclopedia of Law and Society« bei Sage Publications erschienen.

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Amazons Mechanischer Türke und die Bedeutung der Kosten der Hochzeit für die Dauer der Ehe

Die aktuelle Liste der SSRN Top Downloads der letzten 60 Tage wird angeführt von

Andrew M. Francis/Hugo M. Mialon, ’A Diamond is Forever’ and Other Fairy Tales: The Relationship between Wedding Expenses and Marriage Duration.
22.254 Mal wurde das Paper heruntergeladen. Muss doch interessant sein. Hier die Zusammenfassung:

»In this paper, we evaluate the association between wedding spending and marriage duration using data from a survey of over 3,000 ever-married persons in the United States. Controlling for a number of demographic and relationship characteristics, we find evidence that marriage duration is inversely associated with spending on the engagement ring and wedding ceremony.«

Aber ich habe aus dieser Arbeit noch mehr gelernt, nämlich dass und wie man mit Amazons mechanischem Türken empirische Sozialforschung betreibt. Wirklich neu war das aber wohl nur für mich, dann darüber kann man bereits bei Wikipedia nachlesen: http://en.wikipedia.org/wiki/Amazon_Mechanical_Turk.

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Rechtssoziologie unter fremden Namen: Ornithologen gegen Vandalismus

Die Wirksamkeit von Verhaltensnormen ist ein zentrales Thema der Rechtssoziologie, das freilich zugunsten der komplexeren Frage nach der Wirkung von Recht etwas in den Hintergrund geraten ist. Aber mit Verhaltensnormen fängt alles an, und hier wiederum mit elementaren Normen wie dem Verbot von Sachbeschädigung und Diebstahl, die mit strafrechtlichen und zivilrechtlichen Sanktionen bewehrt sind.
Während Ökonomen darauf abstellen, dass Menschen in erster Linie auf Belohnungen und Strafen reagieren, betonen Soziologen, Psychologen und Anthropologen, dass kompliziertere Motivationsbündel und die situative Verflechtung der Variablen für die Befolgung von Rechtsnormen maßgeblich sind. Man gehorcht dem Recht, wenn man die dahinter stehende Autorität anerkennt, sich von ihnen respektvoll behandelt fühlt und die sachlichen Anforderungen des Rechts als richtig (legitim) akzeptiert. Das ist in vielen Einzeluntersuchungen bestätigt worden.1
Dass auch Ornithologen zu solcher Forschung beitragen, ist neu. Kein Wunder, wenn sie gar nicht bemerken, dass sie sich hier im Bereich der Rechtssoziologie bewegen. Deshalb ist ihre Arbeit aber nicht weniger interessant.2
Ornithologen und andere Tierforscher platzieren nicht selten mehr oder weniger auffällige materielle Objekte in der Natur, wo sie nicht bewacht und geschützt werden können. Es geht um Fallen, Kameras, Mess- und Funkgeräte usw. Nicht selten fallen diese Gegenstände dem Vandalismus zum Opfer. Forscher vom Max-Planck-Institut für Ornithologie in Seewiesen wollten nun wissen, ob der Umgangston von Hinweisschildern an der Ausrüstung Vandalismus verhindern kann. Dazu legten sie 60 Attrappen in vier Münchner Stadtparks aus.
Vandalismuswarnung
Tatsächlich fanden sie, dass freundlich beschriftete Ausrüstung eher in Ruhe gelassen wurde als solche mit einem neutralen oder gar drohenden Schild (Pressemitteilung vom 26. 11. 2013) [http://www.mpg.de/7628338/vandalismus]. Bei diesen gab es 36 Einwirkungen auf das Gerät. Bei den neutral beschrifteten Geräten wurden 57 Einwirkungen gezählt, bei denen mit Sanktionsdrohung 67. Das ist Wasser auf die Mühlen Tom Tylers. Allerdings geht es hier nicht bloß um respektvolle Behandlung der potentiellen Täter, sondern um eine Personalisierung derart, dass als Opfer ein individueller Diplomand erscheint und nicht bloß eine anonyme Organisation. Vielleicht wirkt auch das niedliche Eichhörnchen.

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  1. Verwiesen sei hier nur auf Tom Tyler, Why People Obey the Law, Yale University Press 1990; ders./Jeffrey Fagan, Legitimacy and Cooperation: Why Do People Help the Police Fight Crime in Their Communities, Ohio State Journal of Criminal Law 6, 2008, 231-275. 

  2. Clarin, B.-M., Bitzilekis, E., Siemers, B. M. and Goerlitz, H.:
    Personal Messages Reduce Vandalism and Theft of Unattended Scientific Equipment. Methods in Ecology and Evolution. Online Veröffentlichung 26.11.2013

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Crude Witchcraft

Noch einmal komme ich auf den Sammelband »Crude Domination« zurück, den ich im Eintrag vom 4. 11. 2012 vorgestellt hatte1, nunmehr nach der Lektüre des Beitrags der schwedischen Sozialanthropologin Kajsa Ekholm Friedman (S. 107-131). Er trägt die Überschrift »Elves and Witches: Oil Kleptocrats and the Destruction of Social Order in Congo-Brazzaville«. In dem Beitrag Reynas2 ging es um Gerüchte über Zauberei, bei Ekholm Friedman jetzt um Hexenglauben. Der deutsche Leser fragt sich unwillkürlich, ob die Übersetzung von witchcraft mit Hexerei angesichts der mit dem Ausdruck verbundenen Konnotationen angemessen ist. Aber solche Skrupel wären auch schon gegenüber dem englischen Begriff angezeigt, und man darf sich wohl damit beruhigen, dass auch Anthropologen im Deutschen von Hexerei reden3, zumal eine handliche Alternative nicht verfügbar ist. Von Aberglauben zu reden wäre politisch unkorrekt.

Schon von Reyna konnte man lernen, wie Anthropologen nach dem Vorbild von Evans-Pritchard zwischen Hexerei und Zauberei unterscheiden. Ein Zauberer verwendet Utensilien oder greift selbst handelnd ein wie die menschenfressenden Löwenmänner. Der Hexer dagegen kann durch seine bloße Existenz Kausalverläufe zum Bösen wenden. Aber wichtiger als der Unterschied ist das Gemeinsame in den Beiträgen von Reyna und Ekholm Friedman. Beide zeigen, wie die Menschen angesichts der Verletzungen, die ihnen die ölgetriebene Modernisierung in ihrer Heimat zufügt, mit magischen Vorstellungen reagieren.

Ekholm Friedman will erklären, warum in Afrika, und speziell in Kongo-Brazzaville, häufig Jugendliche der Hexerei beschuldigt werden. Das Phänomen scheint nicht unbedeutend zu sein. Entgegen der Erwartung, dass nach der Berührung mit der Moderne okkulte Vorstellungen und Praktiken an Bedeutung verlieren, scheinen sie im Gegenteil jedenfalls in Afrika, und zwar besonders dort, wo die Menschen unter Bürgerkriegen und anderen humanitären Katastrophen zu leiden haben, eher zuzunehmen.4 Auf der Internetseite Modern Ghana wird unter dem 18. Juni 2012 ausführlich und mit Bildern von einer Hexenjagd im nigerianischen Bundesstaat Akwa Ibom berichtet.5 ALJAZEERA meldet im November 2012, sei es in Akwa Ibom gesetzlich verboten habe, Kinder der Hexerei zu beschuldigen. Daher ist jeder Versuch, das Phänomen wissenschaftlich zu erklären, willkommen.

Ekholm Friedman stellt in einem ersten Schritt fest, dass Hexerei seit jeher einen zentralen Aspekt afrikanischer Kultur bilde (S. 108). Sie distanziert sich insoweit von der Ansicht, der Okkultismus sei eine neu oder wieder erfundene Tradition6, und damit auch von der These von Peter Geschiere7, Hexenglaube und Zaubereigerüchte seien selbst (nur) ein modernes Phänomen, weil sie als Hilfe zum Umgang mit der Angst bemüht werden, die aus der Begegnung mit der Moderne resultiert. Die aktuellen Ausprägungen im Kongo erklärt Ekholm Friedman jedoch sehr wohl als Reaktion auf die Wunden, die die missglückten Modernisierungsversuche aus der Zeit vor und vor allem nach der Unabhängigkeit gerissen haben. Der Glaube an magische Kräfte habe seine Wurzeln schon in vorkolonialer Religion, nämlich in der Idee, dass Lebenskraft von Gott über die Vorfahren und die politische Hierarchie der Könige und Häuptlinge bis hinunter zum Familienvater fließe. Die Vorstellung, dass bestimmte Menschen, über magische Kräfte verfügten, verbinde sich mit dem Glauben, dass nächtliche Träume nicht weniger real seien als die Tagwelt. Traditionell wurden übernatürliche Fähigkeiten aus der Traumwelt jedoch nur auf ältere Menschen transponiert, denen dann auch im Alltag die Fähigkeit beigelegt wurde, Böses zu tun, durchaus auch mit der Folge, dass sie als Hexer oder Hexen zu Tode gebracht wurden. Neu in den letzten 20 Jahren sei aber, dass jetzt vor allem Jugendliche der Hexerei beschuldigt und entsprechend verfolgt würden. Ekholm Friedman erklärt diese Verschiebung als Folge der Zerstörung der sozialen Ordnung und der allgemeinen Verarmung im nachkolonialen Kongo. Die Familienväter seien nicht länger in der Lage, den life spirit an die jüngere Generation weiter zu geben.

Ähnlich, aber viel ausführlicher hatte Ekholm Friedmann schon den ausufernden Fetischismus um die Wende zum 19. Jahrhundert zwar als konkrete als Reaktion auf die Zerstörung der politischen und damit der gesellschaftlichen Ordnung im Kongo erklärt, zugleich aber die unter Anthropologen anscheinend verbreitete Ansicht zurückgewiesen, Afrika habe vor der Kolonialisierung eigentlich keine eigene Religion gehabt.8

Der mittlere Teil des Artikels (S. 110-121) bildet eine selbständige Abhandlung, die den Niedergang von Kongo-Brazaville seit der Unabhängigkeit im Jahre 1960 schildert. Es ist eine ähnlich traurige Geschichte, wie sie Reyna für den Tschad erzählt hat. Anfangs, also 1960, war Kongo-Brazzaville ein für afrikanische Verhältnisse relativ wohlhabendes und entwickeltes Land, das sogar über eine Exportindustrie verfügte. Der unabhängige Staat war jedoch von Beginn an mehr oder weniger identisch mit einer Klasse von Machthabern, bestehend aus einem hierarchischen Zentrum und umgeben von einer Peripherie schlecht bezahlter Klienten. Die politische Klasse ist (heute) selbst im Weltmaßstab reich, denn sie kontrolliert alle von außerhalb einfließenden Gelder, Einnahmen aus der Erdölförderung ebenso wie Auslandsdarlehen und Entwicklungshilfe. Die enge Kooperation mit den Ölmultis macht sie unabhängig von einer Basis in der Bevölkerung, die weder als Steuerzahler noch als Arbeitskraft gebraucht werden. Das ist der Fluch des Ölreichtums (the resource curse). Von den Öleinnahmen kassiern der Ölminister 5 %, der Präsident 10 % und der Rest dient zur Finanzierung des Staatsapparats, vor allem aber des Militärs. Die weiteren Zutaten sind schnell aufgezählt: Wiederholte, teilweise gewaltsame Umstürze, über zwei Jahrzehnte ein sozialistisches Zwischenspiel, das die Exportorientierung zugunsten einer auf Autarkie gerichteten Abkopplung vom Weltmarkt favorisierte; ein Einparteiensystems, das die mögliche Opposition vereinnahmt. Nach Einführung der Mehrparteiendemokratie auf Drängen vor allem des IMF 1990 wurde alles nur noch schlimmer. Zwar wurde der unersättlich geldgierige Präsident Denis Sassou-Nguesso 1992 abgewählt. Doch durch die Stimmabgabe entlang den ethnischen Zugehörigkeiten verschoben sich die Machtverhältnisse und das Land zerfiel in drei ethnisch geprägte Regionen. Ein neuer Politikertyp tauchte auf, der junge Männer aus der eigenen ethnischen Gruppe als Bodygards und Miliz rekrutierte. 1997 kehrte der vom Ölkonzern Elf (jetzt Total) favorisierte Sassou aus dem Exil zurück. Es folgte ein schrecklicher Bürgerkrieg, indem sich Sassou mit Söldnertruppen und ausländischer Hilfe durchsetzte. Und immer spielten der Ölkonzern und Frankreich irgendwie mit. Das Ergebnis waren die Zerstörung aller sozialen Ordnung, generelle Verarmung, Unsicherheit und Gewalt überall. Das Öl geht langsam zur Neige und Sassou ist (nach einer Wiederwahl für sieben Jahre 2009) immer noch im Amt.

Die Zerstörung der Familien und der (erst in der Kolonialzeit neu gebildeten) Clanstrukturen ließ viele Jugendliche verwahrlosen, so dass sie in Straßengangs eine neue Heimat fanden oder sich leicht von Milizen anwerben ließen. Während früher gelegentlich Kinder ihre Eltern der Hexerei anklagten, waren es nach der Bürgerkriegszeit 1992/93 umgekehrt Kinder, die derart beschuldigt wurden, meistens allerdings nicht die leiblichen Kinder, sondern verwaiste Kinder aus dem Clan, die aus traditioneller Solidarität in die Familie aufgenommen worden waren. Wenn die Fähigkeit der Familie, Lebenskraft zu spenden, versage, würden umgekehrt den Jugendlichen magische Fähigkeiten zur Zerstörung zugesprochen. Und die Betroffenen wehrten sich oft gar nicht dagegen, erlebten sie doch im Traum ihre außerordentlichen Fähigkeiten selbst. Die magischen Kräfte würden als Gegengewicht zu den aus dem Westen importierten Wundern der Technik verstanden. Und so bilde der in vorkolonialer Religion verankerte Glaube an magische Kräfte verbunden mit dem Glauben an die Realität der Traumwelten eine Art kulturellen Widerstandes gegen die westliche Zivilisation und gegen die eigene politische Klasse.

Eigentlich müsste man parallel Rainer Becks Buch über einen letzten Hexenprozesse in Deutschland lesen9, der 1717 mit der Exekution von drei »Bettelbuben« endete. Das scheitert bei mir schon daran, dass das Buch 1008 Seiten hat. Aber beim Durchblättern fällt eine Parallele auf: Während im 16. und 17. Jahrhundert der typische Hexenprozess gegen ältere Frauen gerichtet war, wurden zu Beginn des 18. Jahrhundert in Freising und anderswo vagierende Jugendliche zu Opfern. Noch stärker ist allerdings die Diskrepanz zu afrikanischen Verhältnissen. In Europa war die Hexenverfolgung eine von kirchlichen und lokalen Autoritäten minutiös bürokratisch organisierte Angelegenheit. In Afrika bleibt sie eher kollektiver Gewalt überlassen.  Und dennoch drängt sich die Frage nach Vergleichsmöglichkeiten auf. Von den Anthropologen wird sie nicht aufgenommen. Hätten nicht Kajsa Ekholm-Friedman und Jonathan Friedman in der Einleitung zu ihrem Buch von 2008 die soziologische Modernisierungstheorie so rigoros zurückgewiesen, käme man vielleicht auf die Idee, für Afrika von einer unvollendeten Modernisierung zu sprechen. So bleibt der Eindruck, die Gerüchte von Zauber und Gegenzauber und die Suche nach Hexen seien ohnmächtige Reaktionen auf die erzwungene Berührung mit einer dauerhaft fremden Moderne.

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  1. Andrea Behrends/Stephen P. Reyna/Günther Schlee (Hg.), Crude Domination, An Anthropology of Oil, Berghahn Books, New York 2011. 

  2. Ste­phen P. Reyna, Con­sti­tu­ting Domination/Constructing Mons­ters, 132–162. 

  3. Vgl. Erdmute Alber, Hexerei, Selbstjustiz und Rechtspluralismus in Benin, in: Rolf Kappel u. a. (Hg.), Rechtsstaatlichkeit im Zeitalter der Globalisierung, Freiburg im Breisgau 2005, S. 375-402. 

  4. Michel Adam, Magic, Witchcraft and Sorcery in Contemporary Africa, Les Cahiers d’Afrique de l’Est IFRA Nr. 31, 2006; Aleksandra Cimpric, Children Accused of Witchcraft. An Anthropological Study of Contemporary Practices in Africa, Unicef Dakar April 2010. 

  5. Dave Emma, Witch Hunting Continues In Akwa Ibom State, As Government Official Backs Witch-Hunters. Ein (wohl schon etwas älteres) Video mit grausamen Bildern von einer Hexenverbrennung findet man auf der Seite LiveLeak

  6. So etwa Cimbric S. 1, 5. 

  7. Peter Geschiere, The Modernity of Witchcraft, Politics and the Occult in Postcolonial Africa, Charlottesville [Va.] 1997. Ich hatte nur die »Leseprobe»« bei Google-Books zur Verfügung. 

  8. in: Kajsa Ekholm Friedman/Jonathan Friedman, Modernities, Class, and the Contradictions of Globalization, The Anthropology of Global Systems, Lanham, MD 2008, S. 29-88. 

  9. Rainer Beck, Mäuselmacher, C. H. Beck, München, 2001. 

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