Archiv für die Kategorie ‘Rechtssoziologie’

Die Max-Weber-Gesamtausgabe (MWG) ist ein Unglück für die Rechtssoziologie

Vor mir liegt ein neues Buch von Hubert Treiber: Max Webers Rechtssoziologie – eine Einladung zur Lektüre, Harrassowitz Verlag Wiesbaden, 2017. Ich vermute einmal, dass es ein interessantes Buch ist, denn Treiber ist (nicht nur) ein ausgewiesener Weber-Kenner. Aber der Titel des Buches wirkt wie blanke Ironie. Eine Einladung zur Lektüre sollte an erster Stelle eine handliche und zugängliche Textausgabe benennen. Treiber benutzt – selbstverständlich, würden die Editoren sagen – die Max-Weber-Gesamtausgabe (MWG). Die aber ist für Normalos nicht verfügbar und, wenn sie sie denn entliehen haben, ungenießbar.

Die seit 1984 erscheinende MWG ist noch immer nicht ganz abgeschlossen. Schon seit längerem liegen aber 24 der 25 Bände von Teil I (Schriften und Reden) vor. Die Bandzählung täuscht, denn mehrere Bände sind in Teilbände aufgespalten, so insbesondere auch Band I/22, der Webers eigene Beiträge zu dem »Grundriß der Sozialökonomik« enthält, die unter dem Titel »Wirtschaft und Gesellschaft« (WuG) vertraut sind. Der Teilband I/22, 3 mit dem Untertitel »Recht«, hg. von Werner Gephart und Siegfried Hermes, ist 2010 erschienen.[1] Er umfasst 842 Seiten und eine Einlage und kostet 319 EUR. Der eigentlich interessierende Text, der bisher als Webers Rechtssoziologie geläufig war, ist hier von S.191-247 und von S. 274-639 abgedruckt. Die Lektüre ist trotz der erfreulich großen und gut lesbaren Drucktype wegen der doppelten Serie von editorischen und kommentierenden Fußnoten kein Vergnügen, zumal den Texten keine Gliederung vorangestellt wird.

So verdienstvoll die Gesamtausgabe auch sein mag[2], sie hat den kontraproduktiven Effekt, dass der Zugang zu Weber für den Durchschnittsleser erschwert ist, ohne dass dem ein entsprechender Mehrwert gegenübersteht. Zuvor wurde »Wirtschaft und Gesellschaft« vornehmlich in den von Johannes Winckelmann besorgten Ausgaben, zuletzt in der 5. Auflage von 1972, als einheitliches Werk rezipiert. Das gilt erst recht für die Kapitel VI (Die Wirtschaft und die Ordnungen) und VII (Rechtssoziologie) von WuG Teil II, die Winckelmann 1960 in einem eigenen Band als »Rechtssoziologie« herausgegeben hatte, und die seither Max Webers Rechtssoziologie im engeren Sinne bilden.

Die Gesamtausgabe hat diese Einheit zerrissen, und »kritisch« vorgeführt, dass es sich bei den überkommenen Editionen von WuG um »unterschiedliche Zusammenstellungen von heterogenen Textbeständen«[3] handelt. Die von Winckelmann als »Rechtssoziologie« herausgegebenen Teile von WuG stammen schon aus der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg. Im Erstdruck von WuG bildeten sie Teil 2 Kapitel VI (»Die Wirtschaft und die Ordnungen«) und VII. Nun werden sie auseinanderdividiert. Kapitel VII, das im Erstdruck als »Rechtssoziologie (Wirtschaft und Recht)« firmierte, erhält den Titel »Entwicklungsbedingungen des Rechts« und wird zur »so genannten« Rechtssoziologie, zur Rechtssoziologie in Anführungszeichen.

Das Wissenschaftlergewissen verlangt eigentlich, nun auf die kritisch edierten Texte zurückzugehen. Aber das erfordert unverhältnismäßige Anstrengung. An die Stelle eines handlichen Bandes mit 280 Seiten Weber-Text sind die fünf Teilbände von MWG Band I/22 mit 3273 Seiten getreten. Dazu kommen noch die Bände I/23 (Wirtschaft und Gesellschaft. Soziologie), I/24 (Entstehungsgeschichte und Dokumente) und I/25 mit dem Gesamtregister. Verwirrender noch wird die Sache durch eine sechsbändige »Studienausgabe« von MWG I 22 und 23 mit noch einmal anderer Seitenzählung. Sie hat insgesamt 16 Bände, sechs davon für WuG. Wer soll das lesen oder sich darin auch nur zurechtfinden? Der Verlag selbst gibt die Antwort mit einem Zitat aus einer Rezension von Dirk Kaesler: »Max Weber-Schriftgelehrte«[4]. Für alle anderen ist die MWG schlicht überflüssig. Sie ist nicht nur überflüssig, sondern schädlich, weil sie, was inzwischen drei ganze Generationen von Wissenschaftlern aussortiert haben, wieder aus der Müllhalde der Geistesgeschichte hervorholt. Mir ist bisher kein Fundstück untergekommen, welches das für die Rechtssoziologie rezipierte Weberbild wesentlich verändert. Ich bin gespannt, ob Treiber mich eines Besseren belehren wird (wiewohl das kaum seine Absicht war).

Die Kritik an der Editionspraxis von Marianne Weber und später von Johannes Winckelmann[5] betrifft in erster Linie die Zusammenstellung von Texten aus verschiedenen Schaffensperioden als einheitliches Werk unter dem Titel »Wirtschaft und Gesellschaft«. Die heute als Rechtssoziologie geläufigen Abschnitte von WuG waren, von Überarbeitungen und Ergänzungen im Manuskript abgesehen, schon 1913 abgeschlossen. Das spricht dafür, weiterhin die Winckelmann-Ausgaben zu benutzen, zumal Winckelmann seit 1958 das Originalmanuskript der Kapitel I und VII von WuG Teil 2 zur Verfügung hatte.[6] Wer die Winckelmann-Ausgabe nicht zur Hand hat, ist mit der bei Zeno.org online verfügbaren, von Marianne Weber besorgten Erstausgabe von Wirtschaft und Gesellschaft (WuG) gut bedient. Besser noch die Druckausgabe, die man sich im Internet Archive herunterladen kann. Ich zitiere sie hier und sonst als WuG 1922.

Winckelmann wird vorgeworfen, dass er eigenmächtige Änderungen und Ergänzungen an den ihm verfügbaren Texten vorgenommen habe. Auch die Herausgeber von I/22, 3 MWG scheuen Ameliorationen nicht ganz. Was einmal Kapitel VII von WuG war, steht in MWG I/22, 3 (S. 274-639) unter der Überschrift »Entwicklungsbedingungen des Rechts«. Die Begründung der Editoren für diese Wahl[7] ist wenig überzeugend. Der alte Titel war besser begründet, hatte Weber doch selbst auf diese Texte als »Rechtssoziologie« verwiesen. Die neue Überschrift trägt nur einem von drei Aspekten des Textes Rechnung. Die Entwicklungsbedingungen sind sogar eher sekundär im Verhältnis zu dem Rationalisierungskonzept und dem damit verbundenen Stufenmodell. Den »thematischen Kern« trifft sie daher nicht. In summa ist die MWG zur Hürde für alle geworden, die sich auf die Schulter des Riesen stellen wollen.

Ich bin kein Weber-Kenner und will auch keiner werden. Aber selbstverständlich kann ich mir eine Rechtssoziologie ohne Max Weber nicht vorstellen.[8] Im Hinterkopf habe ich dabei noch immer das Modell einer »kumulativen Erkenntnisentwicklung«, mit dem ich anscheinend nicht völlig vereinsamt bin.[9] In einem weiteren Sinne gehört dazu allerdings viel mehr als Webers Rechtssoziologie im engeren Sinne; dazu gehören der Grundsatz der Wertfreiheit der Wissenschaft, die individualistisch und handlungstheoretisch einsetzende verstehende Soziologie mit ihren Grundbegriffen, die Lehre von den Idealtypen, Herrschaftssoziologie und Bürokratietheorie. Für den Rechtssoziologen, der nicht zum Weber-Schriftgelehrten mutieren will, sind insoweit neben der WuG 1922 die gleichfalls längst im Internet verfügbaren Erstdrucke der fünf Bände mit »Gesammelten Aufsätzen« ausreichend. Dort findet man insbesondere den Objektivitätsaufsatz von 1904[10], die Stammler-Kritik von 1906[11] und den Kategorienaufsatzes von 1913[12], der auch als Logos-Aufsatz geläufig ist.

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[1] Ausführlich zu diesem Band François Chazel, Max Webers »Rechtssoziologie« im Lichte der Max Weber Gesamtausgabe, ZfRSoz 33, 2012/13, 151-173; Hubert Treiber, Zu Max Webers »Rechtssoziologie«. Rezensionsessay zur Max Weber-Gesamtausgabe (MWG I/22-3), Sociologia Internationalis 49, 2011, 139-155.

[2] Nicht zuletzt, weil sie eine Flut neuer Sekundärliteratur ausgelöst hat, gespeist vor allem von den vielen an der Edition beteiligten Wissenschaftlern.

[3] MWG Hinweise der Herausgeber, MWG 22-3, S. XII.

[4] Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 101, 2014, 218-219.

[5] Grundlegend Friedrich H. Tenbruck, Abschied von Wirtschaft und Gesellschaft, Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft 133, 1977, 703-736 (Besprechung der 5. revidierten Auflage von WuG mit textkritischen Erläuterungen von Johannes Winckelmann).

[6] Marianne Weber schenkte es nach dem Erstdruck von WuG 1922 Karl Löwenstein, der zum Heidelberger Weberkreis gehört hatte (und der sich nach 1945 gegen die gegen die insbesondere von Wolfgang J. Mommsein in die Welt gesetzte These wandte, Weber sei mit seinem Konzept der charismatischen Herrschaft ein Wegbereiter Hitlers gewesen). Dazu Winckelmann, Vorbericht zu Max Weber, Rechtssoziologie, 2. Aufl. 1967, 50ff.

[7] MWG I/22-3 S. 141f.

[8] Wie ich sie mir mit Max Weber vorstelle, zeige ich auf Rechtssoziologie-online.de.

[9] Gert Albert, Weber-Paradigma, in: Georg Kneer/Markus Schroer (Hg.), Handbuch Soziologische Theorien, 2009, 517-554, S. 517. Da stand wohl doch ziemlich lange die Autorität Tenbrucks im Wege, der Webers Schritt (oder Sprung) von der Kulturwissenschaft im Objektivitätsaufsatz von 1904 zur Soziologie in den »Grundbegriffen« von 1921 nicht nachvollziehen wollte oder konnte (Friedrich H. Tenbruck, Das Werk Max Webers: Methodologie und Sozialwissenschaften, KZfSS 38,1984, 3-12; mehrfach nachgedruckt).

[10] Die »Objektivität« sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, meistens zitiert nach: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, hg. von Johannes Winckelmann, 6. Aufl. 1985, 146-214.

[11] R. Stammlers »Überwindung« der materialistischen Geschichtsauffassung. Besprechung von Rudolf Stammlers »Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung«, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 22, 1906, 143-207,

[12] Ueber einige Kategorien der verstehenden Soziologie, Logos IV, 1913, 253-294.

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Bourdieus Ethnologie der Beischlafpositionen

Dies ist die vierte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1]

Bourdieus Ethnologie der Beischlafpositionen ist um nichts besser als seine Anleihe bei der Psychoanalyse.

»Die ›phallonarzißtische‹ Kosmologie, welche die Kabylen öffentlich und kollektiv zur Schau stellen, spukt in unserem Unbewußten, auch im akademischen Unbewußten und im Unbewußten der Wissenschaft vom Unbewußten, das heißt, in der Psychoanalyse (wie selbst eine kursorische Analyse der Schriften von Freud oder Lacan rasch erkennen läßt).« (MHR 91 li. Sp.)

Besser, man belässt es bei einer kursorischen Lektüre der Schriften von Lacan und Freud. Freuds großes Verdienst liegt sicher darin, dass er eine zu seiner Zeit unerhörte Thematik zu Papier und damit eine Entwicklung ins Rollen gebracht hat. Aber seither spuken in den Köpfen von Publikum und Wissenschaft Begriffe, denen nur eine virtuelle Realität entspricht. Mit der Bezugnahme auf die Psychoanalyse (von der er sich an anderer Stelle distanziert MH 97) bleibt Bourdieu hinter seinem eigenen Anspruch zurück. Seine Leistung besteht gerade darin, uns so handfest, wie es nur geht, die Existenz und bis zu einem gewissen Grade auch die Entstehung des Unbewussten in Gestalt von kognitiven Selbstver-ständlichkeiten und Handlungsschemata aufgezeigt zu haben. Die Ethnologie dient Bourdieu als »Werkzeug einer historischen Archäologie des Unbewussten«, das selbst wiederum »ein geschichtlich entstandenes Unbewusstes« ist.(MH 97)

Mit einer »kurzen Abschweifung« stellt Bourdieu eine »Theorie des Anschwellens« vor (MHR 94f), um die »paradigmatische Form der ›phallo-narzisstischen‹ Sicht« (MH 15) der Bergbauern der Kabylei zu erläutern. Dazu wird das »mehrdeutige Schema des Anschwellens« als phallozentrisch interpretiert. Der Leser von ETP hat dagegen in Erinnerung, wie dort (S. 52) das Volle oder Schwellende dem Reich der Frauen zugeordnet wurde. Interpretation ist Glückssache.

Die »Theorie des Anschwellens« gipfelt in der »symbolische[n] Kodierung des Sexualaktes, bei dem der Mann oben, oben auf, und die Frau unten, darunter, ist. Der Geschlechtsakt wird also als ein Akt der Herrschaft, der Inbesitznahme, als ›Einnehmen‹ der Frau durch den Mann dargestellt.« (MHR r. SP., ausführlicher MH 34ff.)

Für eine Anthropologie des Geschlechtsakts als Herrschaftsverhältnis gibt es Vorbilder in der feministischen Literatur. Damit wird die Sache aber nicht besser. Die inkriminierte Beischlafposition wurde einst als Missionarsstellung belächelt. Nun wird sie wohl als Kabylenstellung in das kollektive Gedächtnis eingehen.

»Obwohl er als die ursprüngliche Matrix erscheinen kann, aus der alle Formen der Vereinigung gegensätzlicher Prinzipien erzeugt werden, Pflugschar und Furche, Himmel und Erde, Feuer und Wasser, wird der Sexualakt selbst bereits vermittels des Prinzips männlicher Vorherrschaft konzipiert.« (MHR 95)

Für Pflug und Furche liegt in der Figur der vagina dentata, des männermordenden Drachens, die umgekehrte Deutung bereit. Aber der Mythos ist geduldig.

In ETP geht es immer wieder um die mindestens verbale Vorliebe der Kabylen für die Heirat mit der patrilinearen Kusine als der »männlichste[n] aller Frauen, die in der Gestalt der dem Kopf ihres Vaters entsprungenen Athene, jenem unmöglichen Produkt einer typisch patriarchalischen Vorstellungswelt, ihre äußerste Steigerung findet.« (ETP 97) Natürlich ist die Geschichte von der Geburt der Athene im wahren Sinne des Wortes unmöglich. Aber warum patriarchalisch? Sollte nicht Athene nach der Prophezeiung ihrem Vater ebenbürtig sein? Ist es nicht Athene, die mit Klugheit, Mut und Menschenliebe immer wieder den polternden Grobian Zeus überlistet?

» … das ganze symbolische System, welches ich ausgehend von der kabylischen Welt rekonstruiert habe, in dem für den Mann allein das aktive sexuelle Handeln mit der Natur im Einklang steht, während die passive Sexualität typisch weiblich ist. Der durchgehende Gegensatz ist aktiv/passiv, penetrierend/penetriert. Dieser Gegensatz, der die sexuelle Beziehung mit einer Herrschaftsbeziehung verknüpft, in der der Penetrierende der Dominante, der Penetrierte der Dominierte ist, bewirkt dann, daß passiv nur die Frau sein kann.«[2]

Ist da nicht die Verführung des Denkens durch die Sprache am Werk? Penetration ist ein Fremdwort lateinischen Ursprungs, das die Kabylen kaum gekannt haben werden. Es konnotiert mit Kraft oder gar Gewalt. Der kabylische Begriff wird uns nicht mitgeteilt. Bis zum Beweis des Gegenteils möchte man behaupten, dass er etwa die Bedeutung von Einziehen oder Schlürfen hat. Als Terminus wäre dann Rezeption angemessen – und die Welt sähe gleich ganz anders aus.

»Der hohe Wert, der bei einem Knaben den Werten der Männlichkeit und dem Kampfesmut beigemessen wird, wird verständlich, wenn man weiß, daß es der Mann, besonders beim Pflügen, bei der Ernte und beim Geschlechtsakt ist, der durch eine Gewalt, die Gewalt entfesseln kann, die Vereinigung der Gegensätze und die Trennung der vereinigten Gegensätze vornehmen muß, um Leben hervorzubringen und die lebenswichtigsten Bedürfnisse zu stillen; die Frau dagegen, der die stetigen Aufgaben der Schwangerschaft und der Hauswirtschaft übertragen sind, ist logisch zu den negativen Tugenden des Hütens, der Vorratshaltung, der Geheimhaltung aufgerufen  ….« (SS 385)

Sind Schwangerschaft und Hauswirtschaft nicht lebenswichtig? Wieso sind weibliche Tugenden logisch negativ? Könnte hier die androzentristische Kritikerpose die Interpretation gelenkt haben?

Weiter soll die Anatomiegeschichte die androzentrische Wahrnehmung der Sexualorgane belegen (MH 30f). Als Beleg dient etwa die alte Vorstellung, dass man »sich das weibliche Geschlecht aus den gleichen Organen bestehend wie das des Mannes, nur anders zusammengesetzt, vorstellte.« (MH 30) Es ist nur merkwürdig, dass diese alte Vorstellung, gestützt auf evolutionsbiologische Vorstellungen, heute anscheinend wieder aktuell ist.

Den Gipfel der Ethnologie der Beischlafpositionen erklimmt Bourdieu mit einem »Ursprungsmythos«:

»Am Brunnen ist der erste Mann auf die erste Frau getroffen. Sie schöpfte gerade Wasser, als der Mann, anmaßend, auf sie zutrat und zu trinken begehrte. Aber sie war zuerst angekommen, und auch sie hatte Durst. Ungehalten stieß der Mann sie an. Sie tat einen falschen Schritt und fiel zu Boden, und der Mann sah, dass ihre Schenkel anders waren als seine. Vor Verblüffung blieb er regungslos stehen. Aber die Frau, gewitzter als er, brachte ihm vieles bei. ›Leg dich hin, ich zeige dir wozu deine Organe gut sind.‹ Er streckte sich am Boden aus, sie streichelte seinen Penis, der doppelt so groß wurde, und legte sich auf ihn. Der Mann empfand großes Vergnügen. Um dasselbe wieder tun zu können, folgte er der Frau überallhin, denn sie wusste mehr als er, wie das Feuer angezündet wird usf. Eines Tages sagte der Mann zur Frau: ›Ich möchte dir auch etwas zeigen; ich weiß auch etwas. Leg dich hin und ich lege mich auf dich.‹ Die Frau legte sich auf den Boden, und der Mann legte sich auf sie.

Er empfand dasselbe Vergnügen und sagte zur Frau: ›Am Brunnen bist du es [die das Sagen hat], im Haus bin ich es.‹ Im Kopf des Mannes sind es immer die letzten Worte, die zählen, und seitdem lieben es die Männer, auf die Frauen zu steigen. So kam es, dass sie die Ersten wurden und dass sie regieren müssen.« (MH 2005 36f.)

Bitte? Wie kam es, dass die Männer die Ersten wurden? Für Bourdieu scheint diese Umkehrung nicht erklärungsbedürftig zu sein. Das verwundert umso mehr, als Bourdieu ausführlich berichtet, dass die Frauen in der Kabylei nicht nur am Brunnen, sondern gerade auch im Haus das Sagen haben. So zeigt die Verwendung des Mythos erneut die Beliebigkeit der Interpretation. Alles Material wird der These von der männlichen Herrschaft eingefügt.

»Von einem sexuell begehrlichen Mann sagen die Kabylen ›sein Herd ist rot‹ oder ›sein Kessel brennt‹, den Frauen wird andererseits nachgesagt, sie hätten die Fähigkeit ›das Feuer zu löschen‹, ›Erfrischung zu geben‹. (S. 95 re. Sp.; MH 35f.)

Der naive Leser könnte diese Beobachtung tauschtheoretisch interpretieren. Weit gefehlt:

»Daraus folgt (mytho)logischerweise, daß die für normal gehaltene Position die ist, in der der Mann ›aufsteigt‹.«

Zuvor hatte man noch gelesen, dass das Herabsenken auf die Frau »die für normal gehaltene Position« des Mannes sei. Was nicht passt, wird passend gemacht.

Wie die Frauen selbst ihre Sexualität erleben und erlebt haben, darüber weiß Bourdieu nichts zu sagen. Er sieht sie nur durch die Männerbrille, und das hat System, denn seine Gewährsleute in rebus sexualibus dürften Männer gewesen sein. Für den naiven Juristen ist es schwer vorstellbar, dass Frauen über Jahrhunderte und Jahrtausende sexuelle Begegnungen mit dem anderen Geschlecht nur erlitten haben sollten.[3]

Willkürlich sind Bourdieus Interpretationen noch in einer viel grundlegenderen Hinsicht, nämlich hinsichtlich der wertenden Einordnung der »homologen Gegensätze«, an denen die Geschlechterordnung festgemacht wird. Wieso sind das Aufsteigen und der Himmel der Verwurzelung in der Erde überlegen? Die Erde ist doch eigentlich die Urmutter. Wieso ist der Bereich des Öffentlichen höherwertig als der private Bereich der Hauses und der Familie? Die »Privatisierung« von Haus und Familie als Sphäre der Frau und die Zuweisung der höher bewerteten außerhäuslichen Arbeit und Öffentlichkeit an den Mann gilt doch eigentlich erst als »Errungenschaft« des Kapitalismus, der in der Kabylei wohl noch nicht angekommen war.

Im öffentlichen Bereich gab es (wie Bourdieu immer wieder betont) harte Konkurrenz um Status und Ehre, die Arbeit auf dem Felde war anstrengend, und nicht selten drohten Kampf und Krieg.

»So wird, wer aus dem Kampfe flieht, einem regelrechten Degradierungsritual unterzogen: von den Frauen gefesselt – verkehrte Welt –, die ihm als typisch weibliches Kleidungsstück ein Kopftuch umbinden, ihn mit Ruß beschmieren, ihm die Bart- und Schnurrbarthaare, Symbol des nif, ausreißen, ›damit morgen sichtbar ist, daß eine Frau mehr taugt als er‹.« (SS 371)

»Daß eine Frau mehr taugt«, betrifft hier nicht die absolute Differenz zwischen den Geschlechtern, sondern nur die relative Skala zwischen Männern.

Ziemlich sicher haben die Männer die Sphäre, die ihnen zugewachsen war, für überlegen angesehen (vgl. SS 376f). Aber vielleicht haben Frauen einen anderen Wertmaßstab gehabt. In der Arbeit über »Ehre und Ehrgefühl« von 1960 lässt Bourdieu die Frauen sagen: »Oh du armer unglücklicher Mann, den ganzen Tag auf dem Felde wie das Maultier auf der Weide!« (ETP 38). Im 2. Kapitel von ETP[4], in dem das Haus als Sphäre der Frau näher geschildert wird, liest man:

»Die Behauptung, daß die Frau im Hause eingeschlossen sei, ist nur dann begründet, wenn man zugleich feststellt, daß er Mann, wenigstens tagsüber, vom Hause ausgeschlossen ist.« (ETP 54)

In der modernen Gesellschaft haben sich die faktischen Voraussetzungen für die Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern verändert. Die körperlichen Anforderungen an Männerarbeit haben abgenommen. Aber die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung ist den Veränderungen der ökonomischen Produktionsweise durch die industrielle und nunmehr durch die digitale Revolution längst nicht gefolgt (MH 1997, 207). Das liegt an »der relativ autonomen Logik der Tauschakte …, mittels deren die Reproduktion des symbolischen Kapitals sichergestellt wird« (ebd.). Für Bourdieu ist es die männliche Herrschaft, die in Gestalt symbolischen Kapitals überdauert hat. Aber die Perseveranz der geschlechtlichen Arbeitsteilung ist unabhängig von männlicher Herrschaft. Es liegt genau umgekehrt. Erst das Nachhinken der Arbeitsteilung hinter den Produktionsbedingungen und dem diese begleitenden Wertewandel führt zu dem, was heute als männliche Herrschaft beklagt wird. Es ist relativ unergiebig zu fragen, ob Frauen in vormodernen Gesellschaften nach heutigen Maßstäben benachteiligt oder gar unterdrückt waren. Interessanter wäre zu wissen, ob sie sich zu ihrer Zeit benachteiligt fühlten.

Damit sind wir bei dem, was Bourdieu in der Vorrede zu MH 2005 das »Paradox der doxa« nennt, bei dem Phänomen, dass sich »die bestehende Ordnung mit ihren Herrschaftsverhältnissen, ihren Rechten und Bevorzugungen, ihren Privilegien und Ungerechtigkeiten, von einigen historischen Zufällen abgesehen, letzten Endes mit solcher Mühelosigkeit erhält und dass die unerträglichsten Lebensbedingungen so häufig als akzeptabel und sogar als natürlich erscheinen können«. Aus einem Paradox kann man Beliebiges folgern. Hegelianern gilt die Versöhnung von Müssen und Wollen als gelungene Vergesellschaftung. Bourdieu sieht hier ausbeuterische männliche Herrschaft.

Wer beurteilt, ob die Lebensbedingungen unerträglich sind, wenn die Betroffenen selbst sie nicht so empfinden? Der Soziologe? Feministen? Auf welchen Zeitpunkt kommt es dabei an? Auf den der Zeitgenossen oder auf einen modernen? Nun gut, es gibt Lebensbedingungen, die zeitlos unerträglich erscheinen. Aber grundsätzlich ist auch das Urteil über die Erträglichkeit der Lebensbedingungen und die Ausgeglichenheit der Arbeitsteilung kontingent. Viele Asymmetrien sind erst im Laufe der Zeit durch eine Abwertung des Anteils der Frauen an der Arbeitsteilung »konstruiert« worden.

Fortsetzung folgt.

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[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:
Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;
Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;
Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;
Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;
Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Pierre Bourdieu im Gespräch. Teilen und herrschen. Zur symbolischen Ökonomie des Geschlechterverhältnisses, in: Claudia Rademacher/Peter Wiechens (Hg.), Geschlecht – Ethnizität – Klasse, 2001, 11-30, S. 24f. Vgl. auch MH 39f, 42.

[3] Selbst modernen Frauen fällt es schwer, ein klares Bild von der Sexualität ihrer Geschlechtsgenossinen zu gewinnen, und sie zeigen sich beinahe überrascht, dass Frauen mit ihrer Heterosexualität ganz glücklich zu sein scheinen; vgl. Marilyn Meadows, Exploring the Invisible: Listening to Mid-Life Women about Heterosexual Sex, Women’s Studies International Forum 20, 1997, 145-152.

[4] Geschrieben 1962, aber wohl erst 1972 veröffentlicht als »Maison kabyle ou le monde renversé«.

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Woran erkennt Bourdieu männliche Herrschaft?

Dies ist die dritte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1]

Woran erkennt man männliche Herrschaft? In der Metoo-Debatte sind es oberflächlich sexuelle Übergriffe, grundsätzlicher aber die Frage, wer in der Unterhaltungsindustrie den Ton angibt. Woran erkennt man Herrschaft überhaupt? Letztlich daran, dass eine Seite in der Lage ist, die andere auszubeuten, weil sie die Bedingungen des sozialen Tauschs diktieren kann. Das ist auch Bourdieus Kriterium für männliche Herrschaft:

»Männliche Herrschaft gründet sich in letzter Konsequenz auf der Logik der Ökonomie des symbolischen Tausches … .« (MHR 97 re. Sp.)

Bourdieu will beobachtet haben, dass Frauen in der Kabylei als Tauschobjekte fungierten (MH 1997, 205). Dieser tausch-theoretische Ansatz wird in den Texten, die die männliche Herrschaft im Titel tragen, nicht ausgeführt. Er ist so komplex, dass er eine besondere Fortsetzung verdient, anstatt hier nebenher eingeführt zu werden.

Einfacher zu handhaben ist ein formaler Ansatz, der an Max Webers Herrschaftssoziologie anknüpft. Weber definiert bekanntlich: »Herrschaft soll heißen, die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden.« Webers Herrschaftsbegriff passt allerdings auf den ersten Blick gar nicht, denn es handelt sich dabei um einen »Sonderfall von Macht«, die einem bekundeten Willen Geltung verschafft. Bei Bourdieus Kabylen geht es dagegen um eine Herrschaft, die sich als Ergebnis einer informalen Sozialdisziplinierung herausgebildet haben soll. Wenn jedoch einseitige Befehls- oder Gebotsstrukturen erkennbar wären, wäre das sicher ein Zeichen für Herrschaft.

Was Bourdieu über Befehls- und Verbotsstrukturen bei den Kabylen mitteilt, ist dürftig. Wir erfahren immerhin, »daß die Moral der Frau als Mittelpunkt der abgeschlossenen Welt hauptsächlich aus negativen Imperativen besteht« (ETP 38). Aber das gilt umgekehrt nach außen auch für den Mann (ETP 39).

Immerhin werden Einschränkungen der weiblichen Bewegungs-freiheit in der Öffentlichkeit geschildert.

»Der öffentliche und aktive Gebrauch des höheren, männlichen Teils des Körpers: ansehen, jemandem die Stirn bieten (quabel), ins Gesicht, in die Augen sehen, öffentlich sprechen, ist das Monopol der Männer. Frauen, die wie in Kabylien öffentlichen Plätzen fernbleiben müssen[2], haben darauf zu verzichten, ihren Blick öffentlich zu gebrauchen (wenn sie sich im Freien aufhalten, gehen sie mit zu Boden gesenkten Augen). Das Gleiche gilt für ihre Rede: das einzige Wort, das sich für sie in der Öffentlichkeit schickt, ist wissen, »ich weiß nicht«, die Antithese zur virilen Rede, die entschieden ist, sowohl bestimmt wie nachdenklich und gemessen.« (S. 94 li Sp.)

Aber umgekehrt gibt es auch Reservate der Frauen. Am Brunnen und im Haus haben die Männer nichts zu sagen. Allerdings: »die Anwesenheit der Männer verbietet es den Frauen den ganzen Vormittag, zum Brunnen zu gehen« (SS 388; ETP 37).

An anderer Stelle unterscheidet Bourdieu zwischen der »offiziellen« Macht der Männer und der »inoffiziösen Macht« der Frauen:

»Die Struktur der kollektiven Denkkategorien setzt als Axiom, daß eine Konkurrenz um die offizielle Macht nur zwischen Männern stattfinden kann, während für die Frauen nur die Konkurrenz um eine per definitionem offiziös oder sogar geheim und verborgen bleibende Macht in Frage kommt.« (ETP 91)

Erst eine Abwägung zwischen beiden Formen der Macht könnte zu einer Herrschaftsdiagnose führen.[3]

Die Öffentlichkeit war in der Kabylei den Männern vorbehalten. Das könnte bedeuten: Männer machen Politik und beherrschen damit die Frauen. Aber gab es in der Kabylei überhaupt eine Politik, die diesen Namen verdient? Es gab jedenfalls die »Clan- oder Dorfversammlung« die »in Wirklichkeit eher ein Schlichtungs-ausschuß oder sogar ein Familienrat« war (ETP 45). Was dort verhandelt wurde, waren aber doch wohl auch nur die Ehrenhändel der Männer.

Alles rankt sich in der Welt der Kabylen um die Ehre. Wenn Ehre und Scham dazu dienen, dass Männer die weibliche Sexualität kontrollieren[4], dann liegt männliche Herrschaft anscheinend auf der Hand. Aber davon ist in dem Kapitel  von ETP über »Ehre und Ehrgefühl« nicht die Rede. Die Ehre ist eine Angelegenheit unter Männern und manchmal auch ein Wettkampf unter Familien. Der »Schleier von Prestige und Ehre« strukturiert auch die ökonomischen Beziehungen, »die nicht als solche erfaßt und konstituiert« werden (ETP 45f).[5] Für Frauen ist die Ehre, die in der Nase sitzt (nif), einfach kein Thema. Jedenfalls erfahren wir nichts darüber.

Abstrakt gesehen gibt es allerdings zwei Gesichtspunkte, welche die Kontrolle weiblicher Sexualität auch bei den Kabylen zu fordern scheinen.

  • Die Kabylen verstanden sich als patrilineare Gesellschaft. In einer solchen sind Frauen potentiell gefährlich, denn einerseits gehören sie nicht wirklich zur Familie, andererseits ist die Familie für die Fortpflanzung auf sie angewiesen.[6] Vaterschaft ist hier besonders wichtig, und daher gilt es, die Abstammung zu sichern.
  • Die Kabylen waren Muslime. Für sie gilt das Dogma von Boden und Saat, das auf die Sure 2 V 224 zurückgeht. »Eure Frauen sind euch ein Saatfeld. Geht zu eurem Feld wie ihr wollt; aber tut zuvor etwas für euere Seelen.«[7] Als Beleg für die Frauenfeindlichkeit des reicht dieser Vers wohl kaum. Aber die Metapher tut ihre Wirkung, denn sie verlangt anscheinend, dass aus dem Boden ein Feld und damit Eigentum des Mannes wird, der dann den Zugriff Dritter abwehren muss.

Wie gesagt, abstrakt – und das heißt hier, nach dem Vorwissen, dass natürlich auch Bourdieu geteilt hat – spricht alles dafür, dass die Männer der Kabylen ein (berechtigtes?) Interesse hatten, die Sexualität ihrer Frauen zu kontrollieren. Allein von einer »Kontrollpraxis« berichtet Bourdieu nichts.

Als ein schwächeres formales Herrschaftskriterium könnte sich die »sexuelle Einteilung des legitimen Körpergebrauchs« erweisen. Bourdieus Beispiele für (il-)legitimen Körpergebrauch kommen eher aus der Moderne und sind verwirrend. In früheren Zeiten war es lange Röcke, die den Frauen fraulich-subalterne Bewegungsmuster aufzwangen. Später sind es die kurzen Röcke, die sie hindern, sich frei zu bewegen. Erst waren es Schuhe mit hohen Absätzen, welche den freien Schritt behinderten. Dann erzwangen »die Hosen und Schuhe mit flachen Absätzen« »das Gehen mit schnellen kleinen Schritten« (MH 54f). Wenn der Leser sich dadurch veranlasst sieht, dem legitimen Körpergebrauch in der Jetztzeit nachzuspüren, hätte er Midriffs und Tittriffs vor Augen, und seine Verwirrung wäre nur noch größer.

An Stelle von oberflächlichen Beispielen bietet Bourdieu eine Tiefenstruktur:

»Durch die Vermittlung der sexuellen Einteilung legitimen Körpergebrauchs wird die Verbindung zwischen Phallus und Logos hergestellt (welche die Psychoanalyse verdeutlicht hat).« (S. 94 li Sp.; ähnlich MH 34)

Dass ich diese Verbindung nicht zu erkennen vermag, sondern viel eher einen Gegensatz zwischen Phallus und Logos sehe, mag mit meiner Skepsis gegenüber der Psychoanalyse zu tun haben. Bourdieus Bezugnahme auf die Psychoanalyse ist nicht ganz so komisch[8] wie Judith Butlers Kapitel »Der lesbische Phallus und das morphologische Imaginäre«[9] oder gar der »konzeptuelle Penis« von Boghossian und Lindsay[10], aber sie ist selektiv und unterkomplex. Wenn schon von Freud und Lacan die Rede ist, dann müsste mindestens auch von der weiblichen Brust als Pendent zum Penis[11] und vom Phallus als Objekt des Begehrens der Frau[12] gesprochen werden. In MH 26 wird immerhin der »morphologische« Zusammenhang zwischen Brust und Penis erwähnt, um jedoch sogleich wieder weginterpretiert zu werden.

Vorerst bleibt der Eindruck, als ob Bourdieus symbolische (Re-)Konstruktion der Geschlechterdifferenz zwangsläufig in ein Patriarchat münden müsse. Warum mündet sie nicht in Matriarchat oder in ein Gleichheitsregime? Vielleicht führt Bourdieus »politische Soziologie des Geschlechtsakts« (MH 39) weiter.

Fortsetzung folgt.

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[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:
Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;
Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;
Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;
Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;
Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] An dieser Stelle kann ich der Versuchung nicht widerstehen, den Beobachtungen Bourdieus eine Zitat aus der Arbeit von Hannemann (S. 259f.) entgegenzuhalten:

»Trotz einer durchaus rigiden Separation räumlicher Bereiche nach Geschlechtern – Kabylinnen verlassen in den Dörfern auch heute noch selten nach Sonnenuntergang die Häuser – waren und sind Frauen im öffentlichen Raum der Dörfer außergewöhnlich präsent.«

[3] Thomas Wagner, Von der feministischen Ethnologie zur Genderarchäologie: Herrschaft und Herrschaftslosigkeit, in: Christian Sigrist (Hg.), Macht und Herrschaft, 2004, 85-113, S. 104.

[4] Vgl. Victoria Goddard, Honour and Shame: The Control of Women’s Sexuality and Group Identity in Naples, in: Pat Caplan (Hg.), The Cultural Construction of Sexuality, 1987, 166-192; Ayli̇n Akpinar, The Honour/Shame Complex Revisited: Violence Against Women in the Migration Context, Women’s Studies International Forum 26, 2003, 425-442.

[5] Zu Ehre und Scham bei wirtschaftlichem Handeln vgl. Z. B. Rottenburg, When Organization Travels: On Intercultural Translation, in: Barbara Czarniawska/Guje Sevón (Hg.), Translating Organizational Change, 1996, 191-240, S. 195.

[6] Bourdieu, ETP Anm. 30 zu S. 37 auf S, 396; Goddard a. a. O. S. 190.

[7] Der Koran, aus dem Arabischen von Max Hennig, 1901, zitiert nach der 8. Aufl, Istambul 2011.

[8] »Aus der Lacan-Lektüre der linguistischen Idealistin Butler ist ein Aufsatz mit dem Titel ›Der lesbische Phallus und das morphologische Imaginäre‹ geronnen, der zu den größten Schätzen komischer Literatur zählen darf, so munter schwadronierend fällt die Autorin da in jede Falle zwischen Phallus und Penis, symbolischer Kastration, der Zwangsheterosexualität, dem Begehren, den Verboten, der kritischen Mimesis und den ›offenkundig widersprüchlichen Signifikanten‹.« (Elke Schmitter, Krücke, Phallus und Diskurs, Die Zeit Nr. 25 vom 16. 6. 1995).

[9] Judith Butler, Körper von Gewicht, 1995, 90-133.

[10] The Conceptual Penis as a Social Construct.

[11] Vgl. Sigm. Freud, Analyse der Phobie eines 5jährigen Knaben, Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Fragen, 1909, 1-109, S. 3. Für die abschreckende Schnelllektüre eignet sich der kurze Aufsatz »Über Triebumsetzungen insbesondere der Analerotik«, Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse iV, 1916/17, 125-130.

[12] Jacques Lacan, Die Bedeutung des Phallus, Schriften II, hg. von Norbert Haas, 1986, 119–132.

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Warum befolgen wir Recht? Eindrücke von einer Tagung in Heidelberg

Am 26. und 27. März gab es in Heidelberg eine Tagung unter der Überschrift »Warum befolgen wir Recht? Rechtsverbindlichkeit und Rechtsbefolgung in interdisziplinärer Perspektive«.[1] Sie wurde ausgerichtet von zwei Heidelberger Habilitanden, Patrick Hilbert und Jochen Rauber. Die Veranstalter hielten sich mit ihren eigenen Arbeiten und Themen dezent im Hintergrund und sorgten mit einer sachlichen Einleitung, am Ende mit einer gekonnten Zusammenfassung und mit perfekter Organisation für gutes Gelingen. Auch die etwa 35 geladenen Teilnehmer waren überwiegend Habilitanden aus juristischen Fakultäten. Unter ihnen war neben dem offiziellen Programm Netzwerkpflege angesagt.

Den Eröffnungsvortrag hielt Doris Lucke aus Bonn. »Wirkungsforschung ist überall«, konstatierte sie ganz am Anfang. Aber die Tagung über Gesetzesevaluation und Wirkungsforschung, die fast genau ein Jahr früher am Wissenschaftszentrum in Berlin stattgefunden hatte, war und blieb in Heidelberg ebenso unbekannt wie das einschlägige Buch von Lawrence M. Friedman, Impact. How Law Affects Behavior von 2016. Frau Lucke machte gar nicht erst den Versuch, einen Überblick über die rechtssoziologische Forschung zur Befolgung von Recht zu geben, sondern öffnete elegant und interessant den Blick auf Fragestellungen, die sich angesichts von Ökonomisierung, Digitalisierung und Cyborgisierung auftun. Ihr kritischer Ansatz gegenüber dem »Humanozentrismus« und der »mechanisch-kausalen Denkwelt« der Wirkungsforschung wurde jedoch in den (immer lebhaften) Diskussionen nicht aufgenommen.

Der Obertitel der Tagung erinnert an Tom R. Tylers »Why People Obey the Law«. Tylers Name wurde in der Diskussion einmal beiläufig von Katharina Gangl erwähnt. In ihrem Vortrag über »Die Psychologie der Steuerehrlichkeit« ging sie auf die Motivation der Steuerbürger ein. Der Schwerpunkt des Referats lag bei möglichen Maßnahmen zur Beförderung der Steuerwilligkeit auf der von der von der OECD ausgegebenen Linie Managing and Improving Tax Compliance.

Danach verengte sich die Frage nach der Befolgung von Recht weiter auf ökonomische und/oder verhaltenswissenschaftliche Aspekte der Rechtsbefolgung. Nachdem Johannes Paha die ökonomische Perspektive sehr »rationalistisch« dargestellt hatte, wurde Anne van Aakens Vortrag über die »Befolgung des Völkerrechts« beinahe zur Gegendarstellung. Im Vergleich zu ihrem einschlägigen Aufsatz von 2013[2] betonte sie die Bedeutung der Verhaltensökonomik auch für das Völkerrecht und kündigte im Rahmen ihrer Humboldt-Professur in Hamburg »die Rechtstheorie ins Labor« zu bringen. Das Problem sah van Aaken in der Übertragbarkeit der an Individuen gewonnenen Einsichten auf Staaten als Akteure. Mit diesem Problem setzte sich das Paper von Cornelia Frank über den »unzulässigen oder gebotenen Anthropomorphismus« bei der Erklärung staatlichen Rechtsverhaltens auseinander, das aber nicht vorgetragen und diskutiert wurde, weil Frau Frank nicht anwesend war.

Am Ende nahm Johanna Wolff den verhaltenswissenschaftlichen Faden auf der Individualebene noch einmal auf, u. a. um zu erklären, dass es bei den heute so populären »nudges« nicht um die Förderung der Rechtsbefolgung gehe, sondern um paternalistische Fürsorge.[3] So ganz konnte ich ihr bei dieser Entgegensetzung nicht folgen, umso mehr allerdings bei ihrer Absicht, die verhaltenswissenschaftlich informierten Instrumente der Rechtspolitik zu typisieren und sie den verfolgten Zwecken gegenüberzustellen, um so zu einer Beurteilung der rechtlichen Zulässigkeit zu gelangen. In der Tat, »Nudging« ist inzwischen eher überstrapaziert.[4] Das Thema ist viel größer. Das zeigt der OECD-Band Behavioural Insights and Public Policy, 2017, auf den Wolff hinwies. (Der Band zeigt außerdem die große Bedeutung der OECD für Politikberatung und Rechtswirkungsforschung. Die OECD übernimmt international mehr und mehr die Rolle, die im nationalen Kontext die Bertelsmann-Stiftung usurpiert hat. Die Agenda dieser Institutionen wäre einmal eine eigene Tagung wert.)

Überrascht war ich von der von Jan Henrik Klement vorgetragenen These, eine wirksamkeitsorientierte Auslegung gehöre nicht in den Methodenkasten der Dogmatik, eine Auslegungsmodalität dürfe nicht verworfen werden, weil die Adressaten ihr nicht folgten. Immerhin hatte Eberhard Schmidt-Aßmann (zusammen mit Hoffmann-Riem) eine Neue Verwaltungsrechtswissenschaft konzipiert, die nach meiner Erinnerung durchaus auch auf »Wirkungs- und Folgenorientierung« abstellt[5]. Diese Heidelberger Erfindung kam überhaupt nicht zur Sprache. Ist es Zufall, dass sich Schüler des Schmidt-Aßmann-Nachfolgers zunächst von der »Neuen Verwaltungsrechtswissenschaft« distanzieren[6] und sie dann ignorieren?

Andreas Funke unternahm den erfolgreichen »Versuch über die Möglichkeit, Rechtsbefolgung als Ausdruck personaler Autonomie zu denken«. Dazu stellte er dem »Gehorsamsmodell« des Rechts »Rechtfertigungsmodelle« gegenüber. Allein die Verbindung zwischen einer normativen Legitimation qua Rechtfertigung und der faktischen Rechtsbefolgung war nicht ohne weiteres ersichtlich. Zwei Stichworte, mit denen man die Verbindung vielleicht hätte herstellen können (mindset und Selbstanwendung) wurden nicht weiter ausgeführt. Mindset ist ja wohl ein psychologischer Begriff, und Selbstanwendung konnotiert mit Selbstmanagement und Selbstoptimierung.

Mich erinnerte die Entgegensetzung von Gehorsamsmodell und Rechtfertigungsmodell an eine alte Diskussion um imperatives und responsives Recht. Der Begriff des responsiven Rechts stammt von Nonet und Selznick, die damit eine evolutionäre Entwicklung des postmodernen Rechts kennzeichnen wollten. Teubner hat vor vielen Jahren das evolutionstheoretische Konzept des responsiven Rechts von Nonet und Selznick in ein rechtspolitisches umgelenkt. Danach ist responsives Recht eine »flexible, lernfähige Institution, … die sensibel reagiert auf soziale Bedürfnisse und menschliche Aspirationen.«[7] Responsivität könnte den Raum bezeichnen, den Funke den Normadressaten bei der Konkretisierung des Rechts zubilligen wollte. »Responsive Regulierung« bietet sich aber auch als Brückenbegriff für die verhaltensökonomischen Überlegungen an, die im Mittelpunkt der Heidelberger Tagung standen.[8] Solche Responsivität wird bisher vor allem für die Regulierung von Organisationen diskutiert. Dort ist der der Begriff seit 1992 durch den Band »Responsive Regulation« von Ian Ayres und John Braithwaite geläufig geworden.

Auf Peter Rinderles Vortrag über »Rechtsverbindlichkeit und -befolgung aus (rechts-)philosophischer Perspektive« hätte ich mich durch die Lektüre seines Buches über den »Zweifel des Anarchisten« vorbereiten sollen. Habe ich aber nicht. So dauerte es, bis ich seine Ausführungen in die Schublade »Positivismusdebatte« einordnen konnte. (Ich bin und bleibe ein Schubladendenker.) Zunächst hatte ich einige Schwierigkeiten mit der Ausgangsthese, dass es um eine politische und damit auch eine moralische Verpflichtung unabhängig vom moralischen Inhalt der Rechtsnorm gehen solle. Bekanntlich besagt die Trennungsthese des Rechtspositivismus, dass es kein notwendiges moralisches Kriterium für die Geltung des Rechts gibt. Sie lässt aber offen, ob ein solches Kriterium möglich ist. Um ein solches rechtsexternes Kriterium schien mir Rinderle bemüht, genauer, nicht um ein singuläres Kriterium, sondern um eine Kombination von Argumenten, die selbst für »philosophische Anarchisten« eine »moralische Pflicht zur Nicht-Intervention in legitime Staaten« begründen soll. Neu für mich der Begriff des multiprinzipiellen Etatismus.

___________________________________________________________

[1] Tagungsprogramm.

[2] Anne van Aaken, Die vielen Wege zur Effektuierung des Völkerrechts, Rechtswissenschaft 4, 2013, 227-262.

[3] Dazu schon Johanna Wolff, Eine Annäherung an das Nudge-Konzept nach Richard H. Thaler und Cass R. Sunstein aus rechtswissenschaftlicher Sicht, Rechtswissenschaft 6, 2015, 195-223.

[4] Zuletzt etwa Franziska Weber/Hans-Bernd Schäfer, »Nudging«. Ein Spross der Verhal-tensökonomie. Überlegungen zum liberalen Paternalismus auf gesetzgeberischer Ebene, Der Staat 56, 2017, 561-592. In der Diskussion tauchte noch eine frische, von Klement betreute Dissertation zum Thema auf.

[5] So eine Überschrift bei Andreas Voßkuhle, Neue Verwaltungsrechtswissenschaft, in: Wolfgang Hoffmann-Riem/Eberhard Schmidt-Aßmann/Andreas Voßkuhle (Hg.), Grundlagen des Verwaltungsrechts I, 2006, 1-61, S. 28.

[6] Klaus Ferdinand Gärditz, Die »Neue Verwaltungsrechtswissenschaft« — Alter Wein in neuen Schläuchen?, Die Verwaltung, Beiheft 12, 2017, 105-145.-

[7] Gunther Teubner, Reflexives Recht: Entwicklungsmodelle des Rechts in Vergleichender Perspektive, ARSP: Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie, 1982, 13-59, S. 14.

[8] Vgl. dazu etwa den Band Kilian Bizer/Martin Führ/Christoph Hüttig (Hg.), Responsive Regulierung. Beiträge zur interdisziplinären Institutionenanalyse und Gesetzesfolgenabschätzung, 2002.

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Von der gesellschaftlichen Organisation der Zweigeschlechtlichkeit zur männlichen Herrschaft – führt bei Bourdieu kein Weg

Dies ist die zweite Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1] Sie ist als Paraphrase zu Bourdieus Goffman-Preisrede von 1996 (MHR) organisiert, die eine kompakte Darstellung des Konzepts enthält (und im Internet frei verfügbar ist).

Bourdieus »Analyse männlicher Herrschaft« geht »von einer materialistischen Theorie symbolischer Güter« aus (MHR 89 r. Sp.). Das »materialistisch« verstehe ich so, dass symbolische Güter nicht weniger reale Bedeutung haben als materielle (vgl. MH 64f).

Der »Fall der Kabylen« liefert »eine Art ›vergrößertes Bild‹ vermittels dessen wir leichter ein historisches Modell, aber eben ein allgemeines Modell der fundamentalen Strukturen männlicher Anschauung und Einteilung der Welt konstruieren können.« (MHR 91 re. Sp.)

Die Kabylei gilt bei Ethnologen als Versuchslabor des Faches. Eine unvollständige Bibliographie nach dem Stand von 1962 soll mehr als 730 einschlägige Titel verzeichnen.[2] Da wäre es naiv oder gar vermessen, sich mit Bourdieu als Ethnologen auseinanderzusetzen.

Das harte Urteil, das York Gothart Mix als Rezensent von Bourdieus MH 2005 fällte, ist ungehört verhallt:

»Die zentrale These des Textes, männliche Herrschaft tarne sich als biologische Selbstverständlichkeit, als anthropologische Konstante und habe sich so in die ›kognitiven Strukturen eingeprägt‹, dass selbst ›der versierteste Analytiker (ein Kant oder selbst ein Sartre, ein Freud oder auch ein Lacan…)‹ nicht ›dagegen gefeit‹ sei, diese zu durchschauen, erweist sich als dogmatische Ideologie und leugnet jede intersubjektive Überprüfbarkeit.«[3]

Boike Rehbein hat es ins Positive gewendet, wenn er schreibt, es sei einfach, Bourdieu zu kritisieren, denn sein Werk sei voll von schwachen Argumentationen, kleinen oder größeren Widersprüchen oder unzureichenden Belegen. Es sei so ungeheuer differenziert und komplex, dass man sich nicht an einzelnen Zitaten und Aussagen festhalten dürfe, ohne die »relationale und konfigurationale Denkweise« des Meisters zu verkennen.[4]

Bourdieus Texte, wie sie veröffentlicht und rezipiert worden sind, stehen nunmehr für sich. Deshalb darf auch, wer nicht vom Fach ist, Fragen an die Texte stellen, und sich beklagen, wenn er keine Antworten findet.

Der Leser von MHR steht vor der Frage: Dient der »Fall der Kabylen« als Modell für symbolisches Kapital, Habitus, Doxa und Hexis[5] im Allgemeinen oder (auch und vor allem) als »historisches« Modell für männliche Herrschaft. Bourdieu gelingt es ohne Frage, an der gesellschaftlichen Organisation der Zweigeschlechtlichkeit als solcher seine theoretischen Instrumente vorzuführen und sie zu schärfen, auch wenn er mit der »Doxa« vielleicht etwas viel von der »magischen Logik« der Kabylen[6] transportiert. Die Frage ist aber, ob es Bourdieu auch gelingt, den Sprung von der Zweigeschlechtlichkeit zur Herrschaft eines der beiden Geschlechter zu zeigen oder ob er nicht vielmehr unterstellt, dass Zweigeschlechtlichkeit notwendig auf männliche Herrschaft hinausläuft. Er betont zwar, die Ethnologie sei kein Mittel, unter dem Anschein von Wissenschaftlichkeit … die Struktur der männlichen Herrschaft zu verewigen, indem diese als unveränderlich und zeitlos dargestellt« werde (MH 65). Allein er gibt keinen Hinweis, dass männliche Herrschaft irgendwann einmal einen Anfang genommen hätte, so dass seine Texte auf der These von der Urwüchsigkeit des Patriarchismus bauen.

Von Anfang an setzt Bourdieu voraus, was zu begründen wäre, nämlich dass die Geschlechterdifferenz von dem Herrschaftsverhältnis des Patriarchats geprägt ist. Das deutete sich schon in der methodischen Vorbemerkung an (von der in der 1. Fortsetzung die Rede war) und zeigt sich weiter, wenn es heißt,

»daß Kabylien eine lebendige und paradigmatische Momentaufnahme einer männlichen Kosmogonie in actu ist, die zugleich exotisch und vertraut ist, weil sie unter unserer eigenen europäischen und selbst der euroamerikanischen Kulturtradition liegt.« (MHR 91 li. Sp.)

Darin stecken drei starke Behauptungen, nämlich,

  • dass Beobachtungen aus der Kabylei als »eine paradigmatische Form« einer Männersicht auszugeben, die allen mediterranen Gesellschaften, ja der ganzen europäischen Kultur gemeinsam sei,
  • dass die »Kosmologie«[7] der Gesellschaften eine männliche sei – und nicht bloß eine heterosexuelle
  • dass eine männliche Kosmologie mit männlicher Herrschaft gleichzusetzen sei.

Die Verallgemeinerung der Beobachtungen aus der Kabylei ist mindestens gewagt. Die Belege, die dazu beigebracht werden[8], sind nicht unproblematisch[9]. Aus der Kabylei führt kein Weg in die moderne Gesellschaft. Vor allem aber löst die Verallgemeinerung nicht das Ausgangsproblem: Wie wird aus der heterosexuellen Ordnung männliche Herrschaft? Die Antwort müsste sich aus der Analyse der »Kosmologie« der Kabylen-Gesellschaft ergeben.

Es leuchtet ein, dass Sexualität in der kabylischen Gesellschaft ganz in das »soziale Universum« eingebettet war. Daraus ergibt sich eine

»sexualisierte (oder vergeschlechtlichte) Kosmologie, die sich wiederum in der sexuellen Topologie des sozialisierten Körpers inkarniert, in seiner Haltung, seiner Spatialität und Motilität.« (MHR 92 re. Sp.)

Soweit, so gut. Doch vor dem Punkt steht der Klammerzusatz: »Bewegungen von unten nach oben sind z. B. per definitionem männlich«. Wer definiert hier? Die Kabylen? Oder der Ethnologe? Ganz klar wird das nicht. Später wird Bourdieu uns mitteilen, dass die Bewegungen des Mannes (beim Geschlechtsverkehr) von oben nach unten herrschaftlich männlich seien (MH 39ff). Mit dieser Ansicht steht er nicht alleine.[10] Doch der Konstruktivist müsste eigentlich hervorheben, dass es sich dabei um eine kontingente Interpretation handelt.

Die Kosmologie wird im nächsten Absatz weiter ausgeführt:

»Während jeder partielle sexuelle Unterschied für sich genommen arbiträr ist (ganz so wie ein Phonem), enthält die Opposition männlich/weiblich objektive und subjektive Notwendigkeit durch den Umstand, daß sie verstrickt ist in ein System, welches von ihr getragen wird, und sie selbst trägt, ein unauflösliches und unerschöpfliches System homologer Oppositionen, die einander wechselseitig verstärken, Oppositionen zwischen hoch und tief, oben und unten, vor und hinter, links und rechts, aufrecht und krumm (sowohl im physischen wie im moralischen Sinne), trocken und feucht, hart und weich, gewürzt und fade, hell und dunkel, innen und außen etc.« (MHR 92 re. Sp.)

Kosmologie und System meinen dabei dasselbe. Die Elemente sind sinnhaft aufeinander bezogen. Es wird wohl zutreffen, dass bei den Kabylen mehr oder weniger alle (und auch in der modernen Gesellschaft noch viele[11]) Elemente der Gesellschaft um die Antonyme männlich/weiblich arrangiert sind. Aber eine Kosmologie ist per se noch kein Herrschaftssystem, sondern zunächst nur eine Ordnung.

Die Kosmologie mausert sich zur Herrschaft, weil die Begriffspaare eine Wertung tragen, besonders deutlich bei »aufrecht und krumm« durch den Klammerzusatz. Aber auch die anderen Paare tragen Plus- und Minuszeichen; und die Minuszeichen stehen »natürlich« auf der weiblichen Seite. Wer sich auf die konstruktivistische Sichtweise einlässt, wüsste gerne, wie dieses Konstrukt entstanden ist. Wer durch jüngere Debatten in der Ethnologie ge- oder verbildet ist, möchte zudem wissen, wie die lokal beobachteten Phänomene zunächst ohne generalisierte Begriffe »aus sich heraus« verstanden und beschrieben werden können. Der Leser ist hier völlig auf die Interpretation Bourdieus angewiesen, und er wird misstrauisch; denn Bourdieu findet nur, was er sucht. Er kommt gar nicht auf die Idee, dass »das Gesamtgefüge des mythisch-rituellen Systems« sich nach seiner Funktion und dem Selbstverständnis der Kabylen in einem Gleichgewichtszustand befunden haben, dass es sich bei den »homologen Oppositionen« um gleichwertige und gleichberechtigte Gegensätze gehandelt haben könnte.

Mit männlicher Herrschaft als Vorgabe startet der nächste Abschnitt, in dem von »Sozialer Einteilung und körperlichen Dispositionen« gesprochen wird.

»Diese spontane Übereinstimmung gesellschaftlicher und kognitiver Strukturen ist die Grundlage für die doxische Erfahrung männlicher Herrschaft, die der Natur der Dinge eingeschrieben, unsichtbar, fraglos ist.« (MHR 93 li. Sp.)

Ja, es ist sicher richtig, dass die kognitiven Strukturen der kabylischen Kosmologie uns heute als männlich geprägt erscheinen. Aber was ist männlich, wenn nicht die Biologie maßgeblich sein soll? Auch Männlichkeit ist dann nur ein modernes soziales Konstrukt. Bei Bourdieu geht die Männlichkeitsdiagnose mit der Herrschaftsdiagnose einher, als ob beide Befunde identisch wären, so auch, wenn er fortfährt:

»In der kabylischen Welt und noch bis vor kurzem (d. h. bis zum Einsetzen der zweiten feministischen Revolution auch in unserer eigenen) ist männliche Ordnung so tief verankert, daß sie keiner Rechtfertigung bedarf: Sie drängt sich uns als selbstverständlich, als universell auf (der Mann, vir, ist das besondere Wesen, das sich selbst als allgemein erfährt, das ein Monopol über das Humanum, homo, hat).« (MHR 93 li. Sp.)

Hier werden erneut Ordnung und Herrschaft gleichgesetzt. Wie aus der dichotomen oder heterosexuellen Kosmologie das Patriarchat wurde, bleibt unerklärt. Auch hier, wo es um »geschlechtliche Sozialisation und die Somatisierung von Herrschaft« (oder: um »die Verleiblichung der Konstruktion sozialer Unterschiede zwischen den Geschlechtern«) geht, erscheint die männliche Herrschaft wie aus dem Nichts:

»Das Werk der Sozialisation … vollzieht eine psychosomatische Aktion, die zur Somatisierung der sexuellen Differenz, d. h. männlicher Herrschaft führt.« (MHR 93 re. Sp.)

»Psychosomatische Prägungsarbeit« führt zur »Verleiblichung der Konstruktion sozialer Unterschiede zwischen den Geschlechtern«. Das erscheint plausibel. Aber wieso diese Konstruktion gerade zu männlicher Herrschaft geführt hat, ist damit nicht belegt.

Auch die Konstruktion sozialer Unterschiede zwischen den Geschlechtern etwa durch Übergangsriten wie die Beschneidung oder »die zweite Konstruktion des biologischen Körpers« durch »Schemata, welche die Wahrnehmung der Sexualorgane und sexueller Aktivität organisieren« (MHR 93 re.Sp.), erklären als solche nur die dichotomisch heterosexuelle Ordnung. Eine männliche Überlegenheit folgt daraus zunächst nicht. Eine Reihe weiterer Beobachtungen über die »Somatisierung sozial institutionalisierter Geschlechterdifferenzen« (MHR 95 re. Sp. – 96 li. Sp.) liest man mit Interesse ohne zu erkennen, was sie mit männlicher Herrschaft zu tun haben.

Sprungbrett von dem binär gegliederten Kosmos zur männlichen Dominanz ist die »Nötigung durch Systematizität« (S. 92 re.Sp.). Das entspricht im feministischen Diskurs dem so genannten Zwang zur Heterosexualität. Dieser Zwang ist nicht zu leugnen. Aber er wird von beiden Geschlechtern getragen, so dass nicht zu erkennen ist, was er mit männlicher Herrschaft zu tun haben könnte. Als kritischer Begriff ist die »heterosexuelle Matrix« (Butler) eine Konstruktion homosexueller Interessenphilosophie. Homosexuelle Männer haben am meisten unter dem Zwang zur Heterosexualität gelitten und wohl noch zu leiden.

In Nötigung steckt Gewalt, und so nimmt es nicht wunder, dass aus der kosmologischen Ordnung übergangslos »die hierarchische, binäre Opposition zwischen männlich und weiblich« wird (S. 92 re.Sp.). Das »unauflösliche und unerschöpfliche System homologer Oppositionen« wird in MHR und in MH so geschildert, als hätten die Männer den Berg gepachtet, während die Frauen im Tal steckten. Frauen sind »unheilvolle Wesen« mit einer »gänzliche negativen Identität«, voller »Magie, List und Lüge« (MH 60f.). Frauen »machen sich eine sehr negative Vorstellung von ihrem eigenen Geschlecht« (MH 28, 65); die Vagina hat einen »verderblichen, unheilvollen Charakter« (M H36). Die feminine Seite wird zur minderwertigen. Deutlicher noch ETP 42:

»Man versteht besser, warum die Mädchen so jung verheiratet werden, wenn man daran denkt, daß die von Natur aus schlechte Frau so früh wie möglich unter den wohltuenden Schutz des Mannes gestellt werden muß. ›Die Schande‹ sagt man, ›ist das junge Mädchen‹ und der Schwiegersohn wird ›Schleier der Schande‹ genannt. Die algerischen Araber nennen die Frauen manchmal ›Satanskühe‹ oder ›Netze des Dämons‹, wodurch ausgedrückt wird, daß ihnen die Initiative des Bösen zukommt: ›Selbst noch die geradeste, rechteste‹, sagt das Sprichwort, ›ist krumm wie eine Sichel.‹ Wie ein junger Trieb, der nach links wächst, kann die Frau nicht ›recht‹ sein, sondern nur durch den wohltuenden Schutz des Mannes geradegerichtet werden. (ETP 42)

Es fällt auf, wie Bourdieu (in MH) mit seinen Beispielen zwischen der Kabylei und der Moderne hin und her springt. So überrascht es nicht zu erfahren, dass es in »fortgeschrittenen Gesellschaften« nicht anders aussehe als in der Kabylei.

»Alles in allem drängt das doppelte Werk der Einprägung, das zugleich sexuell differenziert und differenzierend ist, Männern und Frauen jeweils unterschiedliche Gesamtanlagen auf im Hinblick auf die von der Gesellschaft für wesentlich gehaltenen sozialen Spiele, wie die Spiele der Ehre und des Krieges (die sich zur Virilitätsentfaltung eignen) oder in fortgeschrittenen Gesellschaften im Hinblick auf die Schauplätze der Politik, des Geschäfts und der Wissenschaft.« (MHR 96 li Sp.)

Aber von der Kabylei führt kein Weg in die Moderne.

Wieso der Ausschluss von den Spielen der Ehre und des Krieges die Frauen benachteiligt, liegt nicht auf der Hand. Vielleicht waren sie ja ganz froh darüber. Über die Perspektive der Kabylenfrauen erfährt man von Bourdieu so gut wie gar nichts. Ihre »sehr subtilen Spiele, mit denen [sie], wiewohl praktisch dominant, verstanden, eine Position der Unterlegenheit einzunehmen, die es dem Mann gestattete, als dominant zu erscheinen« (MH 68 Fn. 57), zählen nicht. »Selbst unter Bedingungen, die eine deutliche ökonomische und symbolische Trennung zwischen den Geschlechtern etablieren«, so schreibt Stefan Breuer[12], »können Frauen in der Sphäre des Hauses ein hohes Maß an Einfluß erlangen und daraus Vetopositionen entwickeln, die sich auf die außerhäuslichen Entscheidungsprozesse auswirken.« Auch wenn in der Öffentlichkeit die Männer dominierten, könne doch nicht einfach von Patriarchalismus gesprochen werden. Breuer beruft sich auf eine Arbeit von Thomas Wagner zur Genderarchäologie[13], wo davon die Rede ist, dass die Institution des Haushalts als »Stabilisator eine Geschlechtergleichgewichts« fungiert, das eine symmetrische Ordnung zwischen den Geschlechtern ermöglicht. Wagner wiederum bezieht sich auf Ruth E Tringham[14] für die Ansicht, die Hausmacht der Frauen sei in der politischen Anthropologie lange Zeit als unpolitisch unterschätzt worden, was auf das androzentrische – ich würde sagen: das androzentristische – Vorurteil zuückgeführt werden könne.

Gibt Bourdieu nur eine Männersicht wieder? Wir lesen von Gewährsleuten oder Gewährsmännern, aber nicht von Gewährsfrauen. Die Sicht der Frauen wird uns nicht mitgeteilt. Vielleicht fühlten sie sich im Tal ja ganz wohl. Vom Stolz der Berberfrauen hören nur Touristen in Marokko. Im Ernst kann man nicht daran zweifeln, dass die Frauen der Kabylen die Männersicht teilten oder gar inkorporiert hatten, wenn auch vielleicht nicht so bedingungslos, wie es Bourdieu darstellt. Daraus könnte eine allgemeine Deferenzhaltung folgen, die sich bei allen Tauschakten auswirkt. Von Bourdieu erfahren wir allerdings nichts über eine solche Deferenzhaltung und deren Verhaltenskonsequenzen im Alltag der Kabylenfrauen. Damit bleibt der Anschein bestehen, männliche Herrschaft sei eine notwendige Folge der Differenzierung der Geschlechter und das Patriarchat somit urwüchsig.

Für Bourdieu scheiden Biologie oder die Natur der Geschlechter, etwa Unterschiede der Körperkraft oder der hormonellen Ausstattung, als auch nur als anfängliche Ursache einer Geschlechterdifferenzierung aus. Die Genderarchäologie, die Licht ins Dunkel bringen möchte, hat wohl eher spekulativen Charakter. Liest man in ETP weiter, so deutet einiges auf die patrilineare Organisation des Familienverbandes als Zwischenursache. Zwar wissen Ethnologen, dass Familien nicht auf Blutsverwandtschaft beruhen müssen.[15] Aber die Akteure wissen es nicht und handeln, als hänge ihr Heil davon ab, dass die biologische Verwandtschaft gesichert ist. Die Männer haben Angst vor den Geheimnissen der Frauen. Sie bevorzugen die Heirat der (Parallel-)Kusine, die ihnen jedenfalls eine relative Sicherheit bietet, dass alles in der Familie bleibt (ETP 43). Und sie versuchen, ihre Frauen zu kontrollieren. Diese Erklärung wäre schlüssig, wenn grundsätzlich Patrilinearität mit Patriarchat und Matrilinearität mit Matriarchat verbunden wäre. Aber sie reicht nicht aus für die Unterstellung, auf die Bourdieus Texte gebaut sind, dass das Patriarchat urwüchsig ist und Zweigeschlechtlichkeit gleichbedeutend mit männlicher Herrschaft.

Von Bourdieu war keine weitere Klärung zu erwarten, denn die Gesellschaft der Kabylen war statisch. Er fand männliche Herrschaft vor. Ob eine hierarchische Beziehung zwischen den Geschlechtern unabdingbar ist, zeigt sich erst im sozialen Wandel. Wie der soziale Wandel »die Polarisierung der ›Geschlechtscharaktere‹ formt, hat die Historikerin Karin Hausen beschrieben.[16] Die von ihr als Ergebnis herausgearbeiteten Merkmalsgruppen stimmen in vielen Punkten mit den »homologen« Gegensatzpaaren Bourdieus überein. Aber diese »Kosmologie« ist nicht so fest gefügt, dass sie stehen bleiben müsste. Im ausgehenden 18. Jahrhundert war es eine sich anbahnende ökonomische Veränderung, nämlich die Trennung von Erwerbs- und Familienleben, die eine neuartige Polarisierung der Geschlechter zur Folge hatte. Auch wenn das Ergebnis zunächst auf eine Stärkung der männlichen Hierarchie hinauslief, so zeigte sich doch hier die Ökonomie als Faktor zur Neubestimmung der Geschlechterverhältnisse. Heute ist es wieder die Ökonomie, die mit neuen Techniken und Formen der Erwerbstätigkeit die »Geschlechtscharaktere« in Bewegung setzt, nun wohl in die Gegenrichtung. Die Wirtschaft braucht die Frauen als industrielle Reservearmee, und die Frauen, jedenfalls soweit die Medien ihnen eine Stimme verleihen, haben diese Anforderung angenommen und kämpfen nun gegen den Pay Gap.

Fortsetzung folgt.

________________________________________________________________________

[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;

Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;

Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;

Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;

Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Tilman Hannemann, Recht und Religion in der Großen Kabylei, 2002, S. 8.

[3] York Gothart Mix, A la Recherche de !a domination masculine. Ein postum übersetzter Essay Pierre Bourdieus vermag nicht zu überzeugen, Literaturkritik.de Nr. 8, 2005.

[4] Boike Rehbein, Die Soziologie Pierre Bourdieus, 3. Aufl., 2016, S. 11.

[5] In der Sekundärliteratur zu Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft werden als weitere Bausteine regelmäßig auch die symbolische Gewalt und das soziale Feld angeführt. Was das soziale Feld betrifft, so weisen Jäger u. a.. S. 24 darauf hin, dass dieser Begriff in den Texten zur männlichen Herrschaft nicht auftaucht. Ganz ist das nicht zutreffend. So ist in MH 2005 S. 19 jedenfalls am Rande von dem juristischen Feld die Rede, das in differenzierten Gesellschaften die Rolle des »mythisch-rituellen« Systems übernehme. Was die männliche Herrschaft betrifft, so behandelt Bourdieu anscheinend die ganze Gesellschaft als das einschlägige Feld. Dagegen lässt sich geltend machen, dass männliche Herrschaft für jedes soziale Feld neu analysiert werden müsste. So bildet die Film und Fernsehproduktion, die darauf ausgerichtet ist, sexuelle Reize zu produzieren, ein eigenes soziales Feld.

[6] Anschaulich beschrieben in SS 369ff.

[7] Im Text steht hier zunächst »Kosmogonie«. Im Fortgang ist nur noch von Kosmologie die Rede. Das könnte mit der doppelten Übersetzung aus dem Französischen ins Englische und von dort ins Deutsche begründet sein. Die Begriffe decken sich nicht ganz. Ich halte mich an den Begriff »Kosmologie«, weil auch in MH nur Kosmologie verwendet wird. Die Erstveröffentlichung ist englisch: Masculine Domination Revisited, Berkeley Journal of Sociology 41, 1996/97, 189-203. Dort heißt es S. 192 »cosmogonie in action«, und im nächsten Absaatz ist von cosmology die Rede. Ein französischer Text ist anscheinend nicht veröffentlicht worden.

[8] John G. Peristiany (Hg.), Honour and Shame. The Values of Mediterranean Society, 1965; ferner MH 2005 15 Fn. 2.

[9] Vgl. Rosemary J. Coombe, Barren Ground: Re-Conceiving Honour and Shame in the Field of Mediterranean Ethnography, Anthropologica 32, 1990, 221-238; Michael Herzfeld, Honour and Shame: Problems in the Comparative Analysis of Moral Systems, Man (N.S.) 15, 1980, 339-351.

[10] Vgl. Karin Hausen, Die Polarisierung der »Geschlechtscharaktere«. Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben, in: Werner Conze (Hg.), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas, 1976, 363-393, S. 367.

[11] Dazu Ulle Jäger/Tomke König/Andrea Maihofer, Pierre Bourdieu. Die Theorie männlicher Herrschaft als Schlussstein seiner Gesellschaftstheorie, in: Heike Kahlert/Christine Weinbach (Hg.), Zeitgenössische Gesellschaftstheorien und Genderforschung, 2012, 15-36, S. 25: »So hat er beispielsweise keinen Blick für die historischen Unterschiede in der Form geschlechtlicher Differenzierungen, dass z. B. die Differenzsetzung in Feudalgesellschaften eine eher graduelle und in den bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaften eine eher qualitative ist.«

[12] »Herrschaft« in der Soziologie Max Webers, 2011, S. 91.

[13] Von der feministischen Ethnologie zur Genderarchäologie: Herrschaft und Herrschaftslosigkeit, in: Christian Sigrist (Hg.), Macht und Herrschaft, 2004, 85-113, S. 103ff.

[14] Ruth E. Tringham, Households with Faces: The Challenge of Gender in Prehistoric Architectural Remains, in: Joan M. Gero/Margaret Wright Conkey (Hg.), Engendering Archaeology, Women and Prehistory, S. 93-131. Diesen Text habe ich nicht selbst gelesen.

[15] Marshall Sahlins, What Kinship is, The Journal of the Royal Anthropological Institute 17, 2011, 2-19 (Teil 1) und 227-242 (Teil 2).

[16] Karin Hausen, Die Polarisierung der »Geschlechtscharaktere«. Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben, in: Werner Conze (Hg.), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas, 1976, 363-393; dies., Wirtschaften mit der Geschlechterordnung. Ein Essay, in: Karin Hausen (Hg.), Geschlechterhierarchie und Arbeitsteilung. Zur Geschichte ungleicher Erwerbschancen von Männern und Frauen, 1993, 40-67.

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Bourdieus Diagnose männlicher Herrschaft bei den Kabylen als normativer Rückschaufehler

Dies ist die erste Fortsetzung meiner Kritik an Pierre Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft.

Bourdieus Goffman-Preisrede von 1996 Männliche Herrschaft revisited (ähnlich die anderen Texte zur männlichen Herrschaft[1]) beginnt nach einigen Präliminarien mit einer methodischen Vorbemerkung:

»Wenn wir versuchen, männliche Herrschaft zu denken, sind wir in Gefahr, auf Denkweisen zurückzugreifen oder uns ihnen unterzuordnen, die selbst Produkte von Jahrtausenden männlicher Herrschaft sind. Ob wir wollen oder nicht, der Mann oder die Frau, welche die Analyse durchführen, sind selbst Teil des Objekts, das sie zu begreifen versuchen. Denn er oder sie hat in Gestalt unbewußter Schemata der Wahrnehmung und der Anerkennung die historisch sozialen Strukturen männlicher Herrschaft internalisiert.« (MHR 89)

Abstrakt geht es hier um das viel bedachte Problem der Involvierung des Beobachters in das Forschungsfeld.[2] Praktisch gibt man sich meistens damit zufrieden, dass man zusätzlich zur Beobachtung des Objektbereichs sich selbst als Beobachter beobachtet. Bourdieus Rezept ist in diesem Falle der Umweg über die Ethnologie, die helfen soll, Distanz von dem nur allzu vertrauten Forschungsfeld zu gewinnen.

»Um aus dem Teufelskreis herauszukommen, in dem wir, ohne es zu wissen, die unbewußten (männlichen) Kategorien zu Instrumenten der Analyse männlicher Herrschaft machen, die eben von dieser Herrschaft hervorgebracht wurden, beschloß ich, von der anthropologischen Analyse eines besonderen historischen Falles auszugehen, … . In diesem Fall handelt es sich um die Welt der Kabylen in Algerien, bei denen ich in den fünfziger und sechziger Jahren Feldforschungen durchgeführt habe.« (MHR 90 r. Sp.)

Kritikerinnen haben Bourdieu zum Vorwurf gemacht, es sei ihm nicht gelungen, sich aus dem »Teufelskreis« männlicher Herrschaft zu befreien.[3] Ich meine, dass er sich noch tiefer in epistemischen Teufelskreisen verfangen hat, denn er bleibt bei der Selbstbeobachtung als Beobachter auf halber Strecke stehen. Bourdieu  weiß schon, woher eine mögliche Befangenheit kommen könnte, nämlich aus der Teilhabe an »Jahrtausenden männlicher Herrschaft«. Damit erübrigt sich im Grunde von vornherein die Frage nach der Substanz männlicher Herrschaft. Es wird nur noch ihr »modus operandi« beobachtet. So gerät der Beobachter in einen engeren »Teufelskreis«, den ich den androzentristischen nenne. Androzentrisch ist die Objektwelt, in der sich alles um Männer dreht. Androzentristisch nenne ich den Beobachter, der mit der Hypothese ans Werk geht, dass die Objektwelt androzentrisch sei, mit der Folge, dass er alle Beobachtungen im Sinne dieser Hypothese interpretiert.

Der ethnologische Blick ist in diesem Falle sogar kontraproduktiv, denn Bourdieu hat nicht erkennbar bedacht, dass er selbst in der Moderne lebte, die den Gedanken einer männlichen Herrschaft überhaupt erst möglich gemacht hat. Die Kabylen, die ihm den Ausweg aus dem »Teufelskreis« zeigen sollen, hatten wohl kaum einen Begriff für männliche Herrschaft. Zwar weist Bourdieu mehrfach darauf hin, dass männliche Herrschaft (erst) in der Moderne zum Gegenstand der Kritik geworden sei. Aber er reflektiert nicht, dass er ein modernes Schema über eine vormoderne Gesellschaft stülpt. Er bedenkt nicht, dass in den kabylischen Praktiken »der spezifische kontingente Code idealer Reproduktion« schon eingebaut ist[4], so dass sie nicht als »paradigmatisch« (MH 15) gelten können.

Soziologen die sich auf vormoderne Gesellschaften beziehen, haben mit Historikern und Ethnologen ein Problem gemeinsam. Sie stehen vor der Frage, mit welchen Methoden sie beobachten und mit welchen Wertungen sie ihre Beobachtungen interpretieren sollen. Wenn sie ihre aktuellen Methoden und Wertungen verwenden, so laufen sie Gefahr, einen Rückschaufehler zu machen. Als Rückschaufehler ist die Verzerrung geläufig, die bei der retrospektiven Beurteilung komplexer Kausalverläufe einritt.[5] Analoge Verzerrungen entstehen, wenn jüngere Sichtweisen auf ältere Gesellschaftszustände treffen. Dann können methodische und normative Rückschaufehler unterlaufen.

Methoden scheinen auf den ersten Blick zeitlos zu sein. (Nicht erst) der Konstruktivismus hat uns eines anderen belehrt. Eine methodisch saubere Beobachtung verlangt nach konsistent verwendeten Begriffen. Die findet man nicht in einem Begriffshimmel, sondern sie werden von Wissenschaftlern »konstruiert«. Im Zusammenhang mit den hier diskutierten Bourdieu-Texten geht es insbesondere um die Begriffe Männlichkeit und Herrschaft. Der Männlichkeitsbegriff, den Bourdieu verwendet[6], ist ein Konstrukt erst des modernen Feminismus. Die Konstruktionsarbeit lässt sich gut an einem Aufsatz von Maria Osietzki[7] beobachten. Sie etikettiert zunächst das objektivistische Wissenschaftsideal als androzentrische Sichtweise und hat danach keine Schwierigkeiten mehr, den Umgang der Physik mit dem zweiten Hauptsatz der Thermodynamik aus der »Hegemonie bürgerlicher Männlichkeit« zu erklären. Bourdieu konstruiert Männlichkeit mit Spolien aus der Psychoanalyse (z. B. MHR 91 li. Sp.).

An einem sozialwissenschaftlichen Konstruktivismus im Sinne von Berger und Luckmann führt kein Weg vorbei. Radikalere Formen des Konstruktivismus vernachlässigen oft die Selbstreferentialität der Methode. Sie suchen soziale Konstruktionen im Objektbereich und vernachlässigen die Kontingenz ihrer Beobachtungsinstrumente. Dann werden auf der Objektebene Phänomene gefunden, die es dort noch gar nicht gab, weil man dafür keine Begrifflichkeiten hatte. So entstehen bei der Analyse historischer Sachverhalte oder vormoderner Gesellschaften Rückschaufehler.

Was den Herrschaftsbegriff betrifft, so schlägt sich der Rückschaufehler in der Wahl eines undefinierten, sehr weiten und damit rhetorischen Herrschaftsbegriffs nieder. Er dient dazu, Vorstellungen über männliche Herrschaft, die in der Moderne partiell zutreffen, in die Vormoderne der Kabylei zu transportieren, um sie sich dort bestätigen zu lassen und sie alsdann zurückzuholen und zu generalisieren. Bourdieus Herrschaftsbegriff geht jedes subjektive Element ab, so dass Herrschaft auf Struktur hinausläuft. Herrschaft ist unabhängig von Bewusstsein, Willen und Ziel der Herrschenden und entsprechend unabhängig von dem Bewusstsein der Unterdrückung.[8] In der Kabylei mag die männliche Herrschaft unpersönlich gewesen sein. Dann wären die dortigen Verhältnisse aber nicht »paradigmatisch« für die Moderne. In der #Me-too-Debatte geht es gerade um subjektiv erlittene Herrschaft individueller Akteure. Zwar gehören Opfer und Täter der Entertainment-Industrie und damit einem »sozialen Feld« mit spezifischen Strukturen an. Zu den handlungsleitenden Strukturen gehört neben der Geschlechterdifferenz auch eine Festlegung auf die Produktion von virtueller Erotik und Sexualität als Erfolgsbedingung. Aber die ganze Debatte dreht sich um individuelle Verantwortung.

Geradezu undenkbar scheint für Bourdieu, jedenfalls im Zusammenhang mit dem Geschlechterverhältnis, die weitere Frage gelegen zu haben, ob Herrschaft auch ohne Ausbeutung möglich ist, ob nicht bestimmte historische Formen der Ungleichheit im Geschlechterverhältnis positive Funktionen gehabt haben können. Bourdieu bewegt sich »doxisch« in der Tradition der Machtkritik, der Herrschaft als von vornherein als repressiv und illegitim erscheint. Die Möglichkeit konstitutiver und produktiver Herrschaft kommt ihm – anders als Foucault – nicht in den Blick. Vormoderne Strukturen erscheinen als kritikwürdige Herrschaft, obwohl sie zu ihrer Zeit nicht als solche empfunden wurden. Das läuft auf einen retrograden Maternalismus hinaus.

Auf den methodischen folgt der normative Rückschaufehler. Historiker, Ethnographen und Soziologen können nicht schlicht objektiv beobachten. Ihre Interpretationsarbeit beginnt schon bei der Auswahl der für relevant gehaltenen Quellen und Zeugnisse, und sie schreitet fort bis zur offenen Bewertung. Historiker begegnen diesem Problemkreis mit einem Kranz von Geschichtstheorien.[9] Was hier Rückschaufehler genannt wird, vermeidet wohl am ehesten der so genannte Historismus, wenn man darunter eine Betrachtungsweise versteht, die die jeweilige historische Situation um ihrer selbst willen betrachtet. Diese Vorstellung hat Leopold von Ranke klassisch formuliert:

»Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott und ihr Wert beruht gar nicht auf dem, was aus ihr hervorgeht, sondern in ihrer Existenz selbst … .«[10]

Solcher Historismus verzichtet auf einen übergreifenden Wertmaßstab für gestern und heute und erweist sich damit als ein relativer Relativismus, relativ insofern, als nur die Nähe zur Gegenwart ein übergreifendes historisches Urteil erlaubt oder gar fordert. So ist es keine Frage, dass das Geschehen der Nazizeit historisches Unrecht war, weil die dafür maßgeblichen Wertungen nicht erst ex post entstanden sind.

Eine Entsprechung zum Historismus findet sich in dem methodischen Grundsatz der Ethnologie, der besagt, dass der Ethnologe seine Beobachtungen innerhalb des kulturellen Codes der beobachteten Gesellschaft zu interpretieren habe, ein Grundsatz, der eigentlich schon seit Malinowski geläufig war, aber erst zeitlich nach Bourdieus Algerienaufenthalt größere Aufmerksamkeit gewann, nachdem Clifford Geertz die Rolle des Ethnographen als Interpreten stark gemacht hatte[11]. Diesen Grundsatz verletzt Bourdieu, der sich als Ethnologe versteht, indem er die Verhältnisse bei den Bergbauern in der Kabylei als »paradigmatische Form« männlicher Herrschaft vorstellt (MH 15). Das läuft auf einen normativen Rückschaufehler hinaus, wo eine retrograde Bewertung angezeigt gewesen wäre. Dieser Fehler durchzieht die gesamte Interpretation seiner Beobachtungen, und er wirkt sich auch auf tauschtheoretische Ansätze aus, denn für die Beurteilung eines Tauschs als angemessen, fair oder gerecht verwendet er nicht die Maßstäbe der Beteiligten, sondern seine mit dem zeitgenössischen Feminismus geteilten Werte.

Bourdieus präsumtive Antwort auf den Vorhalt eines normativen Rückschaufehlers findet man in einer Fußnote in »Sozialer Sinn« (SS) S. 231: Dort schreibt er:

»Die Frage nach dem relativen Wert der Herrschaftsweisen – die von den Rousseauschen Anspielungen auf Urparadiese oder den amerikanozentrischen Abhandlungen über »Modernisierung« zumindest implizit gestellt wird – ist völlig ohne jeden Sinn und kann nur zu definitionsgemäß endlosen Debatten über die Vorzüge und Nachteile des Vorher und des Nachher führen, die höchstens insofern von Interesse sind, als sie die Gesellschaftsphantasien des Autors enthüllen, d. h. sein nicht analysiertes Verhältnis zu seiner eigenen Gesellschaft. Wie in allen Fällen, wo es darum geht, ein System mit einem anderen zu vergleichen, kann man ohne Ende Teilvorstellungen der beiden Systeme einander gegenüberstellen (z. B. Verzauberung vs. Entzauberung), deren affektive Färbung und ethische Konnotationen unterschiedlich sind, je nachdem, ob sie vom Standpunkt des einen oder des anderen Systems entwickelt werden. Einzig legitimer Vergleichsgrund sind die Systeme als solche, was jede andere Wertung als die in der Logik der Entwicklung faktisch mitenthaltene untersagt.«

Ob Bourdieu die herablassende Bemerkung über die »Gesellschaftsphantasien« anderer Autoren auch für seine eigene Suche nach »praktischen Utopien«[12] hätte gelten lassen? Ich bestreite, dass es Bourdieu gelungen ist, sich auf die jeweils systeminterne Entwicklungslogik zu beschränken, und behaupte, dass er mit einer herrschaftskritischen Grundeinstellung Wertvorstellungen einer aufgeklärten Moderne auf vormoderne Gesellschaften übertragen hat. Das wäre nur halb so schlimm, wenn dieser Rückschaufehler nicht dazu gedient hätte, die androzentristische Sicht auf die Moderne zu bestätigen.

Fortsetzung folgt.

______________________________________________________

[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:
Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;
Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;
Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;
Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;
Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Zum Umgang Bourdieus mit dem Objektivismusproblem Boike Rehbein, Die Soziologie Pierre Bourdieus, 3. Aufl. 2016, 51ff; Steffani Engler/Karin Zimmermann, Das soziologische Denken Bourdieus – Reflexivität in kritischer Absicht, in: Uwe H. Bittlingmayer u. a. (Hg.), Theorie als Kampf?, 2002, 35-47.

[3] Beate Krais in: Kontroversen über das Buch »Die männliche Herrschaft« von Pierre Bourdieu, Feministische Studien 20, 2002, 290-296, S. 292.

[4] Andreas Reckwitz, Die Reproduktion und die Subversion sozialer Praktiken. Zugleich ein Kommentar zu Pierre Bourdieu und Judith Butler, in: Karl H Hörning/Julia Reuter (Hg.), Doing Culture, Neue Positionen zum Verhältnis von Kultur und sozialer Praxis, Bielefeld 2004, S. 40-53, S. 50.

[5] Grundlegend Baruch Fischoff, Hindsight Is Not Equal to Foresight: The Effect of Outcome Knowledge on Judgment Under Uncertainty, Journal of Experimental Psychology 1, 1975, 288-299.

[6] Relativ ausführlich zur Herausbildung der geschlechtlichen Identitäten SS 122-146.

[7] Maria Osietzki, »Dämon« gegen »Wärmetod«: Energie und Information in der männlichen Naturaneignung des 19. und 20. Jahrhunderts, Freiburger FrauenStudien 2001, 89-112.

[8] Diesen Gesichtspunkt greift Frithjof Nungesser auf: Ein pleonastisches Oxymoron. Konstruktionsprobleme von Pierre Bourdieus Schlüsselkonzept der symbolischen Gewalt, Berlin J Soziol 27, 2017, 7-33.

[9] Meine laienhafte Rezeption der Geschichtstheorien habe ich in einem Aufsatz »Wozu Rechtsgeschichte?« notiert (JURA 1994, 173-178).

[10] Uber die Epochen der neueren Geschichte, Nachdruck Darmstadt 1954, S. 7.

[11] Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, 1973.

[12] Pierre Bourdieu, Praktische Vernunft, 1985, 99.

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Das Undenkbare denken: #Metoo in der Kabylei. Eine Kritik an Pierre Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft

Das Undenkbare: Die Berber-Frauen in der Kabylei, wie sie Pierre Bourdieu bis in die 1960er Jahre vorfand, hätten sich über männliche Herrschaft und männliche Übergriffe beklagt.

Die Metoo-Debatte hat mich veranlasst, Bourdieus Texte zur männlichen Herrschaft gründlicher zu lesen. Bourdieu hatte schon in seinen ersten Publikationen das Geschlechterverhältnis angesprochen, und zwar in der »Sociologie de l’Algérie« von 1958[1] und in einem Aufsatz von 1962 über »Les relations entre les sexes dans la societé paysanne«.[2] Diese Arbeiten sind fast vergessen. Heute bezieht man sich vor allem auf drei Texte aus den 1990er Jahren, in denen Bourdieu ein geschlossenes Konzept der »Männlichen Herrschaft« entwickelt hat. Die Reihe beginnt 1990 mit dem Aufsatz La domination masculine[3], der 1997 unter dem Titel »Die männliche Herrschaft« auf Deutsch[4] erschien (= MH 1997). 1998 überarbeitete Bourdieu diesen Aufsatz zu einer kleinen Monographie[5], die erst 2005 postum übersetzt wurde, wieder unter dem Titel »Die männliche Herrschaft« (= MH)[6]. Dazwischen steht noch die 1996 in Berkeley gehaltenen Goffman-Preisrede, die 1997 in deutscher Übersetzung unter dem Titel Männliche Herrschaft revisited (= MHR)[7] erschienen ist.[8] Aus der Lektüre dieser Texte ist völlig ungeplant eine Auseinandersetzung geworden, über die ich in einer Reihe von Einträgen berichten will.

Pierre Bourdieus Theorie der Praxis[9] ist ein großer Wurf. Ihre Anwendung auf das Geschlechterverhältnis unter dem Titel »Die männliche Herrschaft« ist dagegen sowohl zirkelhaft selbstbegründend als auch selbstverteidigend. Sie ist selbstbegründend, weil sie davon ausgeht, dass sich mit der Vorstellung der Geschlechterdichotomie immer schon und unausweichlich die Vorstellung der männlichen Dominanz verbinde. Das führt dazu, dass alle herangezogenen Belege im Sinne der These interpretiert werden und Gegenbeweise nicht in den Blick kommen. Sie macht sich autoimmun, weil sie die Doxa[10] von der männlichen Überlegenheit auch noch jedem, der sie anzweifeln wollte, als unüberwindlich entgegenhält.

Das ist, zumal aus der Tastatur eines Juristen, ein hartes[11] Urteil. Man wird ihm, wie schon Bourdieu[12] (dem er nicht das Wasser reichen will), erwidern, dass er substanzielle Ergebnisse der Frauen- und Geschlechterforschung nicht zur Kenntnis genommen habe. Er dagegen sieht, aller Karriere- und Opportunitätszwänge ledig, eine Chance, sich von der Autorität soziologischer Weltmeister und von der Doxa des Feminismus freizuhalten, und zu einer »häretischen Infragestellung«[13] vorzudringen.

Zur Doxa des Feminismus gehört die Lehre vom Patriarchat als der immer schon und überall bestehenden männlichen Herrschaft, und zwar in dem Sinne, dass diese Lehre nicht begründet zu werden braucht, sondern als richtig vorausgesetzt werden kann: Das Männliche steckt sozusagen im Begriff der Herr-schaft. (Das Wortspiel funktioniert natürlich nur im Deutschen.) Die Möglichkeit einer nicht-hegemonialen Männlichkeit[14] kommt nicht in den Blick.

Diese Doxa läuft auf ein Dogma der ursprünglichen Inferiorität der Frau hinaus, gekoppelt mit dem Vorwurf der historischen oder gar evolutorischen Schuld an das andere Geschlecht. Dem begegnet der Jurist auf eine Weise, die ihm aus der Rechtsphilosophie vertraut ist, nämlich mit der Idee eines Naturzustands, den er sich als einen Zustand des Gleichgewichts der Geschlechter vorstellt. Der Naturzustand ist kein historischer, aber er impliziert doch eine Minimal-Anthropologie, denn er darf nicht von vornherein unrealistisch erscheinen. Es erscheint mir jedenfalls nicht als abwegig, einen gleichgewichtigen Naturzustand für möglich zu halten. Immerhin bieten Anthropologie und/oder Humanökologie Andeutungen, dass die Idee eines gleichgewichtigen Ausgangszustands in ferner Vergangenheit so fiktiv gar nicht sein muss.[15] Von der Lektüre Bourdieus hatte ich mir daher insgeheim erhofft zu erfahren, wie die Vertreibung aus dem Paradies erfolgte. Bourdieu selbst hat einigen Anlass für dies Hoffnung gegeben, wenn er schreibt:

Es gibt »wohl kein mächtigeres Instrument des Bruchs als die Rekonstruktion der Genese: Indem diese die Konflikte und Konfrontationen der ersten Anfänge und damit zugleich die verworfenen Möglichkeiten wieder ans Licht bringt, haucht sie auch der Möglichkeit, daß es anders hätte sein können (und immer noch sein kann) neues Leben ein und stellt mit Hilfe dieser praktischen Utopie die eine Möglichkeit unter den vielen, die realisiert wurde, wieder in Frage.«[16]

Diese Hoffnung wurde enttäuscht. Von Konflikten, Konfrontationen und verworfenen Möglichkeiten, die der männlichen Herrschaft vorausgegangen sind, ist in Bourdieus Texten keine Rede. Die folgende Bourdieu-Kritik dient der Abarbeit dieser Enttäuschung.

Bourdieu hat meisterhaft beschrieben, wie männliche Herrschaft, wenn und soweit sie sich etabliert, bei Männern und Frauen komplementäre Formen des Habitus ausbildet und dann als Doxa und Hexis, nämlich als anscheinend naturgegebene Selbstverständlichkeit, ihre Wirkung tut, und wie sie sich in symbolischem Kapital niederschlägt. Sein Konzept wird jedoch von einem argumentativen Überschuss getragen, der männliche Herrschaft als notwendige Folge der Geschlechterordnung erscheinen lässt. Da die Differenz der Geschlechter ungeachtet aller Beteuerungen des Konstruktivismus bislang ein universal-historisches Phänomen bildet, wäre männliche Herrschaft ebenso fest wie diese. Das ist die implizite Botschaft in Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft, und dagegen wendet sich meine Kritik. Sie richtet sich aber letztlich gegen die Annahme, dass Diskriminierungen nur durch die Abschaffung der Geschlechterdifferenz ausgeräumt werden könnten.

Es lässt sich schwerlich bestreiten, dass männliche Herrschaft – immer schon und auch heute noch – weit verbreitet war und ist. Darüber wird jedoch vernachlässigt, dass das Phänomen der männlichen Herrschaft, wo immer es besteht, einen Anfang, Grenzen und möglicherweise ein Ende hat, mit der Folge, dass Genese, Perseveranz und Maß für jede Zeit, für jede Gesellschaft und für jedes soziale Feld neu beschrieben werden müssen. Bourdieu beteuert zwar, es liege ihm fern »zu behaupten, daß die Herrschaftsstrukturen ahistorisch seien«.[17] Aber er behandelt männliche Herrschaft doch nur als »das Produkt einer unablässigen (also geschichtlichen) Reproduktionsarbeit«[18] Bei Bourdieu hat das Phänomen der männlichen Herrschaft keinen Anfang.

In der feministischen Literatur sind differenzierende Stimmen, die männliche Herrschaft (nur) »als Teil einer historischen, allerdings verhältnismäßig stabilen sozialen Relation«[19] fassen, selten[20], und in der Sekundärliteratur zu Bourdieu spielen sie keine Rolle. Meine Bourdieu-Kritik geht dagegen von der Möglichkeit aus,

»dass nicht die Geschlechterdifferenz per se die Ursache der Geschlechterdiskriminierung ist, wie in der konstruktivistischen Debatte teils angenommen wird. Die Geschlechterdifferenz bildet ein Grundprinzip der sozialen Organisation der meisten bisherigen Gesellschaften … . Doch lautet die Kernfrage, ob die Geschlechterdifferenz mit egalitären Verhältnissen verbunden wird oder ob sie zum Schlüsselelement von Ungleichheit und Herrschaft in der sozialen Organisation und in diskriminierende Strukturen ›eingebaut‹ wird, wie in der Mehrheit der historischen Gesellschaften und der europäischen Entwicklung.«[21]

Diese »Kernfrage« hat Bourdieu nur versteckt und beiläufig gestellt, um sie zu abzuweisen.[22] Für ihn ist die männliche Herrschaft »jeder häretischen Infragestellung enthoben«.[23] Der in der Tat erstaunliche soziale Mechanismus von Doxa und Hexis lässt Zweifel an der Realität der männlichen Herrschaft gar nicht erst aufkommen. Es geht immer nur um die Reproduktion männlicher Herrschaft, nie dagegen um Produktion und Maß.

»Vielmehr gilt es, die Geschichte der geschichtlichen Enthistorisierungarbeit zu rekonstruieren oder, wenn man das vorzieht, die Geschichte der fortdauernden (Wieder-)Herstellung der objektiven und subjektiven Strukturen der Herrschaft, die sich, seit es Männer und Frauen gibt, permanent vollzieht und durch die die männliche Herrschaft kontinuierlich von Generation zu Generation reproduziert wird.« (MH 144)

Was Bourdieu geleistet hat, ist nur die Beschreibung der binären Geschlechterordnung und ihrer Perseveranz.

Auch in der Sekundärliteratur, die sich auf Bourdieus Arbeiten zur männlichen Herrschaft bezieht, spiegelt sich der Eindruck, der Meister habe gar nicht belegt, dass die Ubiquität männlicher Herrschaft ein Strukturelement der Gesellschaft sei, ähnlich der Herrschaft des ökonomischen Kapitals, sondern er habe die Ubiquität männlicher Herrschaft vorausgesetzt, um dann zu beschreiben, wie solche Herrschaft abstrakt durch symbolische Gewalt und durch einen auf die Geschlechterdichotomie ausgerichteten Habitus funktioniert. »Es war klar, dass Frauen von Männern beherrscht wurden, aber Bourdieu fehlte noch das theoretische Instrumentarium … «.[24]

Im Feminismus ist Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft keineswegs auf vorbehaltlose Zustimmung gestoßen.[25] Aber die Kritik betrifft nicht die Lehre von der Ubiquität männlicher Herrschaft an sich, sondern nur den Einbau dieses Phänomens in die soziologische Theorie, insbesondere die Frage, ob Bourdieu einem gewissen sozialen Determinismus[26] huldigte, der feministische Geschlechterpolitik bremsen könnte, zumal wenn sie sich der Überwindung der Heterosexualität verschrieben hat. Ives Sintomer nennt es »eine allgemeine Schwäche bei Bourdieu, [dass er] eher bereit [sei], die Reproduktion zu erklären, als den sozialen Wandel zu analysieren«[27].

Meine Kritik gilt also der Gleichsetzung von Geschlechtertrennung und Patriarchat in Pierre Bourdieus Texten zur »Männlichen Herrschaft.« Das werde ich in weiteren Einträgen ausführen.

___________________________________________________

[1] Pierre Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, 8. éd., 56. mille, Paris 2001 [1958]. Dort S. 16f, 86. Das Buch ist in 8. Auflage 2001 in der Reihe Que sais-je? erschienen.

[2] Les Temps Moderne 18, 1962, 307-331.

[3] Actes de la Recherche en Sciences Sociales 84, 1990, 2-31

[4] In: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217.

[5] La domination masculine, Paris 1998. Die englische Übersetzung des Buches ist als Masculine Domination im Internet verfügbar.

[6] Gehaltvolle Rezensionen: Ulla Bock, Gegen eine Mystifizierung von Herrschaftsverhältnissen, querelles-net Nr. 16 2005; York Gothart Mix, A la Recherche de !a domination masculine. Ein postum übersetzter Essay Pierre Bourdieus vermag nicht zu überzeugen, Literaturkritik.de Nr. 8, 2005; Sylka Scholz, Männliche Herrschaft, Berliner Journal für Soziologie 16, 2006, 265-274; Eva-Maria Ziege, P. Bourdieu: Die männliche Herrschaft, H-Soz-Kult vom 28.10.2005.

[7] Feministische Studien 15, 1997, 88–99.

[8] Diese drei Arbeiten hat Bourdieu noch zwei Mal in »Gesprächen« erläutert: Eine sanfte Gewalt. Pierre Bourdieu im Gespräch mit Irene Dölling und Margareta Steinrücke. Eine ähnliches Gespräch mit Catherine Portevin, das 1998 zuerst in der französischen Zeitschrift Télérama erschien, findet sich in einem von Claudia Rademacher und Peter Wiechens herausgegebenen Sammelband von 2001: Pierre Bourdieu im Gespräch. Teilen und herrschen. Zur symbolischen Ökonomie des Geschlechterverhältnisses, in: Claudia Rademacher/Peter Wiechens (Hg.), Geschlecht – Ethnizität – Klasse, 2001, 11-30.

[9] »Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft« (ETP) ist ein 1992 erstmals auf Deutsch erschienener Band betitelt, der im ersten Teil drei Kapitel enthält, in denen Bourdieu über seine ethnologischen Untersuchungen in der Kabylei berichtet, auf die er immer wieder Bezug nimmt. »Theorie der Praxis« wäre aber auch eine gute Überschrift über Bourdieus Gesamtwerk.

[10] Doxa ist Bourdieus Bezeichnung für unhinterfragte Selbstverständlichkeiten. Bourdieus Begrifflichkeit ist eigenwillig; vgl. das Glossar von Eva Barlösius, Pierre Bourdieu, 2. Aufl. 2011, 187-189, oder von Pascale Steiner, Bourdieu lesen und verstehen, 2001, 41ff.

[11] Es geht noch härter. Der Literaturwissenschaftler York Gothart Mix schreibt in seiner Rezension: »Die zentrale These des Textes, männliche Herrschaft tarne sich als biologische Selbstverständlichkeit, als anthropologische Konstante und habe sich so in die ›kognitiven Strukturen eingeprägt‹, dass selbst ›der versierteste Analytiker (ein Kant oder selbst ein Sartre, ein Freud oder auch ein Lacan…)‹ nicht ›dagegen gefeit‹ sei, diese zu durchschauen, erweist sich als dogmatische Ideologie und leugnet jede intersubjektive Überprüfbarkeit.« (A la Recherche de !a domination masculine. Ein postum übersetzter Essay Pierre Bourdieus vermag nicht zu überzeugen, Literaturkritik.de Nr. 8, 2005).

[12] Vgl. Beate Krais, Die männliche Herrschaft. Ein somatisiertes Herrschaftsverhältnis, Österreichische Zeitschrift für Soziologie 36, 2011, 33-50, S. 46.

[13] Bourdieu, MH 1997, 159.

[14] Der Begriff der hegemonialen Männlichkeit stammt wohl von Robert W. Connell, vgl. Robert W. Connell/James W. Messerschmidt, Hegemonic Masculinity, Gender & Society 19, 2016, 829-859, S. 830ff.

[15] So schreibt etwa Dieter Claessens (Das Konkrete und das Abstrakte, 1980, S. 227): »Für eine absolute Unterordnung der Frau im Sinne der objektiven nachweisbaren Schlechterstellung in der frühen, d. h. weit zurückliegenden Vergangenheit spricht nichts, – eher für eine gewisse Vorrangstellung der Frauen (Matrismus).« Claessens zeichnet eine sozialanthropologische Skizze der Entwicklung aus einem Ur- oder Naturzustand in eine komplexere Gesellschaft. Bei der Behandlung des Geschlechterverhältnisses (S. 262-287) geht er grundsätzlich von einem ursprünglichen Gleichgewicht aus, das sich erst durch die Ansammlung von Macht und die Entstehung von Recht und Staat verschoben habe, wobei der Frauentausch eine Rolle gespielt habe. Für einen primär »sexistischen« Ansatz verweist er auf Uwe Wesel. Für eine etwas jüngere Darstellung des »Naturzustands« vgl. Dieter Steiner, Einführung in die Humanökologie (1998/99).

[16] Pierre Bourdieu, Praktische Vernunft, 1985, 99.

[17] Pierre Bourdieu, Männliche Herrschaft, 2005 (künftig abgekürzt als MH), S. 65.

[18] Ebd. Kursivschrift im Original; Betonung der ersten Silbe des letzten Wortes von mir.

[19] Alex Demirovic/Katharina Pühl, Identitätspolitik und die Transformation von Staatlichkeit: Geschlechterverhältnisse und Staat als komplexe materielle Relation, in: Eva Kreisky/Birgit Sauer (Hg.), Geschlechterverhältnisse im Kontext politischer Transformation, 1998, 220-240, S. 221.

[20] Ilse Lenz zeigt immerhin, dass »geschlechtssymmetrische Gesellschaften« denkbar sind (Geschlechtssymmetrische Gesellschaften: Wo weder Frauen noch Manner herrschen, in: Ruth Becker/Beate Kortendiek (Hg.), Handbuch Frauen- und Geschlechterforschung, Wiesbaden 2004, 28-34). Die Gruppe, die sich 2003 zu einem »1. Weltkongress für Matriarchatsforschung« in Luxemburg traf, bildet eine Außenseitertruppe.

[21] Lenz, a. a. S. 28.

[22] MH 1997, 160 Fn. 9.

[23] MH 1997, 159.

[24] Boike Rehbein, Die Soziologie Pierre Bourdieus, 3. Aufl. 2016, S. 203. Ähnlich etwa: »Die Ausarbeitung seiner Theorie der bestehenden patriarchalen Geschlechterordnung … « (Ulle Jäger/Tomke König/Andrea Maihofer, Pierre Bourdieu, Die Theorie männlicher Herrschaft als Schlussstein seiner Gesellschaftstheorie, in: Heike Kahlert/Christine Weinbach (Hg.), Zeitgenössische Gesellschaftstheorien und Genderforschung, 2012, 15-36, S. 17. In der folgenden »Rekonstruktion« von Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft spielen die Genese und die Grenzen des Phänomens keine Rolle. Ähnliche Formulierungen auch bei Irene Dölling (Männliche Herrschaft als paradigmatische Form, in: Margareta Steinrücke (Hg.), Pierre Bourdieu, Politisches Forschen, Denken und Eingreifen, 2004, 74-90, S. 7; Susanne Kröhnert-Othman/Ilse Lenz, Geschlecht und Ethnizität bei Pierre Bourdieu. Kämpfe um Anerkennung und symbolische Regulation, in: Uwe H. Bittlingmayer u. a. (Hg.), Theorie als Kampf?, 2002, 159-178, S. 3 u.

[25] Dokumentation, Kontroversen über das Buch »Die männliche Herrschaft« von Pierre Bourdieu, Feministische Studien 20, 2002, 281-300. Vgl. ferner Ulle Jäger/Tomke König/Andrea Maihofer, Pierre Bourdieu. Die Theorie männlicher Herrschaft als Schlussstein seiner Gesellschaftstheorie, in: Heike Kahlert/Christine Weinbach (Hg.), Zeitgenössische Gesellschaftstheorien und Genderforschung, 2012, 15-36, S. 17 und die dort angeführte Literatur. Ferner Lisa Adkins/Beverley Skeggs (Hg.), Feminism after Bourdieu, 2004 (kenne ich nur aus der Rezension von Sirma Bilge, Canadian Journal of Sociology Online January-February 2006); Julie McLeod, Feminists Re-Reading Bourdieu. Old Debates and New Questions About Gender Habitus and Gender Change, Theory and Research in Education 3, 2005, 11-30.

[26] Vgl. MH 73, 75.

[27] In: Michelle Perrot/Yves Sintomer/Beate Krais/Pierre Bourdieu, Dokumentation: Kontroversen über das Buch »Die männliche Herrschaft« von Pierre Bourdieu, Feministische Studien 20 , 2002, 281-300, S. 278. Vgl. Bourdieus in der Tat jedenfalls heute nicht mehr zufriedenstellene Beschreibung des Aufbruchs der Frauen in der Moderne in MH 154ff.

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Methodologischer Soziologismus und Genetic Turn

Wandern an sich ist langweilig. Aber angenehme Gesellschaft und ein nicht alltäglicher Weg, auf dem es etwas zu erforschen gibt, lässt es zum Vergnügen werden. Ich bin den Freunden dankbar, die mich jedes Jahr im August wieder zu einer Wanderung antreiben. In diesem Jahr sind wir nach dem Motto »Warum in die Ferne schweifen …« auf dem Wupperweg an der Quelle in Börlinghausen gestartet, um zu erforschen, wie die Wipper zur Wupper wird.

Bis zum Einbruch des Dauerregens zeigte sich das Bergische Land von seiner besten Seite, viele Stunden mit Wäldern und Auen ohne den Blick auf Windräder, Freileitungen oder Gebäude. Und obwohl Ferienzeit und die Großstädte von Dortmund bis Köln in weniger als einer Autostunde zu erreichen sind, war sonst absolut niemand unterwegs. Warum die Wipper zur Wupper wird, ist mir nicht ganz klar geworden. An diesem gewaltigen Zufluss wird es nicht liegen.

Zu entdecken war stattdessen eine nachhaltige Moderne in Gestalt von 15 Stauseen, die sich an der Wupper aufreihen. Sie sehen aus, als wären sie immer schon dagewesen, und tatsächlich sind sie fast alle schon über 100 Jahre alt. Wer genauer hinsah, konnte an den Anfangs- oder Endpunkten der Etappen auch einige von Deutschlands Hidden Champions entdecken, versteckt nicht nur zwischen den Stars und Skandalnudeln der Weltwirtschaft, sondern eben auch im Tal der Wupper.

Wenn man gemeinsam durch Wälder und Auen läuft, spricht man über viel Wichtiges und Unwichtiges. Ein Thema sind natürlich auch Kinder und Enkelkinder. Und alsbald waren da Beobachtungen über die Ordnungsliebe der einen, die noch die Krümel vom Tischtuch fegen, und die Unordnung der anderen, die von Kleidung und Frisur einmal abgesehen, jedenfalls im häuslichen Bereich alles um sich fallen lassen. Erklärungsversuche scheiterten zunächst daran, dass gerade auch unter Geschwistern das Verhältnis zur Ordnung als extrem variabel beschrieben wurde. Bis dann jemand einwarf: Meine Freundin hat gesagt, dass ihre Freundin, die Psychiaterin, immer gesagt habe, der Ordnungssinn liege in den Genen. Da habe ich natürlich (?) protestiert. Im Anschluss an die abendliche Bierphilosophie habe ich mir dann aber die Frage gestellt, ob ich vielleicht soziologisch verbildet bin und unter methodologischem Soziologismus leide.

Es ist heute verpönt, Verhaltens- und Charaktereigenschaften auf Anlagefaktoren zurückzuführen. Eine solche Argumentation gilt als biologistisch und, sobald sie geschlechtsspezifisch wird, als sexistisch, und sie hat gerade einen Google-Mitarbeiter seinen Job gekostet. Aber auf der anderen Seite beobachte ich derzeit Anzeichen eines genetic turn. Google kennt ihn zwar noch nicht. Aber Indizien sind nicht zu übersehen.

Im Bielefelder ZIF hat im vergangenen Jahr eine Forschungsgruppe Genetische und soziale Ursachen von Lebenschancen ihre Arbeit abgeschlossen. In der Beschreibung heißt es

»Neuere Forschungen belegen, dass soziale Ungleichheiten, soziale Mobilität und soziale Integration ebenso substantiell genetisch beeinflusst sind wie Persönlichkeits- und Fähigkeitseigenschaften. Daher sollte auf die ›Tabula rasa‹-Metapher, die insbesondere die sozialwissenschaftliche Forschung noch weitgehend leitet, für die Erklärung von Lebenschancen verzichtet und die Berücksichtigung genetischer Einflüsse integriert werden.«

Die DFG fördert seit 2014 ein Langzeitvorhaben Twin Life, das mit großem Aufwand die altbekannte Zwillingsforschung fortsetzt.[1] Es handelt sich um »eine auf zwölf Jahre angelegte repräsentative verhaltensgenetische Studie zur Entwicklung von sozialer Ungleichheit«. Die beiden Projekte sind nicht ganz unabhängig voneinander, weil in beiden der Bielefelder Soziologie Martin Diewald im Mittelpunkt steht. Sie zeigen aber doch, dass Behavioral Genetics auch für Soziologen[2] wieder zu einem Thema geworden ist.

Dazu kommt die Neubewertung der Epigenetik. Nach der klassischen neo-darwinistischen Theorie ist für das Evolutionsgeschehen ausschließlich die genetisch bedingte Variabilität von Bedeutung. Von epigenetischer Vererbung hält sie wenig.[3] Das hat sich inzwischen wohl geändert. Epigenetische Vorgänge beruhen auf biochemischen Prozessen, die den Zellen das Ablesen von bestimmten Teilen des genetischen Codes ermöglichen oder verhindern. Diese Prozesse wiederum werden auch von Umwelteinwirkungen beeinflusst. Sie sind anscheinend teilweise vererblich. Die Vererblichkeit ist aber reversibel. Sie reicht nur über eine oder wenige Generationen. Während also Diekmann und Engelhardt 1995 über die »soziale« Vererbung des Scheidungsrisikos sprachen[4], darf man heute über eine epigenetische Vererbung des Scheidungsrisikos (oder der Ordnungsliebe) spekulieren.

________________________________________________

[1] Dazu etwa Espen Røysamb/Kristian Tambs, The Beauty, Logic and Limitations of Twin Studies, Norsk Epidemiologi 26, 2016, 35-46.

[2] Für Genetiker und Psychologen war es immer ein Thema; vgl. Robert Plomin/John C. DeFries/Valerie S. Knopik/Jenae M. Neiderhiser, Behavioral Genetics, 6. Aufl. 2013. dies., Top 10 Replicated Findings From Behavioral Genetics, Perspectives on Psychological Science 11, 2016, 3-23.

[3] Ulrich Kutschera, Evolutionsbiologie, 3. Aufl. 2008; S. 62.

[4] Andreas Diekmann/Henriette Engelhardt, Die soziale Vererbung des Scheidungsrisikos, Zeitschrift für Soziologie 24, 1995, 215-228.

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Stand und Perspektiven der Rechtswirkungsforschung in der Rechtssoziologie

Hier die (leicht ergänzte) Inhaltsübersicht zu meinem Vortrag auf der Veranstaltung im WZB:

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Recht hat (keine) Wirkung: Das negative Framing der Rechtswirkungsforschung

Hier folgen weitere Notizen zur »Wirkungsforschung in der Rechtssoziologie«, für die im Vortrag kein Raum ist.

Das Credo der klassischen Rechtssoziologie von Sumner bis Ehrlich lautete, das (staatliche) Recht sei nur ein Häutchen auf der Oberfläche der Gesellschaft.

Diese These von der notwendigen Ineffektivität (oder von der Marginalität) des Rechts geht auf den amerikanischen Soziologen William Graham Sumner (1840-1910) zurück. Er stellte in einer bahnbrechenden Untersuchung über soziale Normen (Folkways, 1906) die Behauptung auf, die Gesetzgebung habe nur wenig oder gar keinen Einfluss auf das Verhalten. Er bestritt zwar nicht, dass Gesetze eingehalten werden; sei dies der Fall, dann geschehe es aber deshalb, weil sie mit der bereits herrschenden Sitte übereinstimmten, möglicherweise sogar ihren Ursprung in ihr hätten oder zumindest von ihr getragen würden. Jedoch maß Sumner den Gesetzen wenig neugestaltende Kraft zu.

»Man hat vergeblich versucht, die neue Ordnung durch Gesetzgebungsakte zu kontrollieren. Das einzige Ergebnis war der Beweis, dass die Gesetzgebung keine neuen Sitten schaffen kann«.

Gewöhnlich zitiert man englisch: »Stateways cannot change folkways.«

Differenzierter war die Stellungnahme von Eugen Ehrlich (Grundlegung der Soziologie des Rechts, 1913, S. 302 ff). Er meinte, man werde sich an den Gedanken gewöhnen müssen, dass gewisse Dinge durch ein Gesetz überhaupt nicht bewirkt werden könnten, ferner, dass für die Folgen eines Gesetzes die Absicht seines Schöpfers ganz gleichgültig sei, und schließlich auch daran, dass für die Folgen eines Rechtssatzes nicht die Auslegung maßgebend sei, die die Juristen ihm gäben. Staatliche Befehle seien am wirksamsten, wenn sie bloß negativ seien, wenn sie die Menschen nicht zu einem Tun, sondern zu einem Unterlassen zwängen, wenn sie verbieten, bekämpfen, zerstören, ausrotten wollten. Das zeige sich besonders am Straf- und Polizeirecht. Dagegen müsse der Staat viel zaghafter vorgehen, wo er die Menschen zu einem positiven Tun veranlassen möchte.

In den seltenen Fällen, so Ehrlich,  in denen der Staat große positive Leistungen durchgesetzt habe, so vor allem in der Heeres- und Steuerverwaltung, da sei auf Grund vielhundertjähriger Erfahrung eine ganz besonders geschulte und geschickte Technik dafür entstanden. Wo staatliches Recht sonst noch positiv wirke, handele es sich wohl ausnahmslos um unmittelbaren Warenverkehr der Behörden mit der Bevölkerung oder um Fälle, in denen diese wenigstens einigermaßen einsehe, dass sie sich aus eigenem Interesse staatlichem Recht fügen müsse. Darauf beruhe zum größten Teil das Prozessrecht. Der bedeutendste neuere Erfolg des Staates sei die Sozialversicherung. Sein Unglück sei es, dass ihm alles, was er einrichte, zur Behörde werde. Selbst Anstalten für den Unterricht, Kunst, Wissenschaft und Wohlfahrt, selbst Schulen, Museen, Ausstellungen, Eisenbahnen, Tabakregie und Spitäler: Sie verlören dadurch nicht bloß die Fähigkeit, sich den wechselnden Bedürfnissen des Lebens anzupassen, sondern auch den Anhang in der Bevölkerung, der sie zum Werkzeug gesellschaftlichen Fortschritts machen könne.

Diese pessimistischen Äußerungen stammen noch aus der Zeit um die Wende zum 20. Jahrhundert. Sie atmen den Geist der historischen Rechtschule von Savigny und Puchta, von der Ehrlich deutlich beeinflusst war. Inzwischen hat nicht nur ein atemberaubender technischer und wirtschaftlicher Wandel stattgefunden. Auch das Recht hat sich in vieler Beziehung gewandelt. Das gilt zunächst für die allgemeine Einstellung gegenüber dem Recht, die zu einer instrumentalen geworden ist. Der Gedanke ist selbstverständlich, dass das Recht als Mittel zum Zweck sozialer Veränderungen dienen kann.

Geändert hat sich auch die Rechtstechnik. In Parlamenten und vor allem in Ministerien ist eine gewaltige Gesetzgebungsbürokratie entstanden und mit ihr ein nicht weniger imposanter Unterbau von Behörden, die die Durchführung neuer Gesetze einleiten, überwachen und sanktionieren können. Auch der Einfluss der Gerichte ist durch eine straffe Zentralisierung der Rechtsprechung, die in einer allgemein akzeptierten Verfassungsgerichtsbarkeit gipfelt, sowie durch eine perfektionierte Publikationstechnik gewachsen. Dadurch, dass gesellschaftliche Gruppen die Gerichte als Forum der Interessendurchsetzung entdeckt haben, ist die Durchsetzung des Rechts nicht länger Privatsache, sondern steht oft unter gesellschaftlicher Überwachung. Es hatte daher einiges für sich, wenn z. B. Wolfgang Friedmann 1959 geradezu das Gegenteil der alten Ineffektivitätshypothese behauptete:

»Die schöpferische und gestaltende Kraft des Rechts war nie stärker als in unserer hochindustrialisierten Gesellschaft.«[1]

Doch alsbald folgte noch einmal eine Gegenbewegung. Mit dem Abschluss der Ära Adenauer 1963 waren die nach dem Kriegsende dringenden Wirtschafts- und Sozialreformen zunächst abgeschlossen. Die Kriegsfolgen waren weitgehend beseitigt. Die Vertriebenen waren integriert, die Wohnungsnot hatte ihren Schrecken verloren. Das Wirtschaftswunder und Reformen des Arbeits- und Sozialrechts führten zu einer historisch beispiellosen Verbesserung der Situation der arbeitenden Bevölkerung. Zehn Jahre später redete man jedoch vom Staatsversagen. Die traditionellen demokratischen Formen schienen durch neue Formen des Protests und Widerstand aus der Zivilgesellschaft unterlaufen zu werden. Krisentheorien behaupteten die »Unregierbarkeit« westlicher Demokratien.[2] Die Krise des Wohlfahrtsstaats galt als ausgemacht. Soweit man diese Krisen nicht als zwangsläufige Folgen des Spätkapitalismus einordnete, wurden sie dem Steuerungsversagen des Staates zugeschrieben. Damit drängte sich die Frage auf, ob und wie der moderne Staat planen und steuern könne[3].

In den USA hatte das Scheitern des von Präsident John F. Kennedy aufgelegten und von Lyndon B. Johnson fortgeführten »War on Poverty« schon früher die Forschung herausgefordert. Daraus entwickelten sich zwei neue sozialwissenschaftliche Forschungsschwerpunkte, die in einer Gemengelage zwischen Rechtssoziologie, Politik- und Verwaltungswissenschaft angesiedelt sind. Die Evaluationsforschung fragt nach den (intendierten oder nicht intendierten) Wirkungen von Interventionsprogrammen. Sie versucht also die Programmeffektivität zu überprüfen. Dagegen konzentriert sich die Implementationsforschung auf den Prozess des Programmvollzugs und sucht hier nach den Bedingungen oder Störungen, die zu Vollzugsdefiziten führen können. Der Ausdruck Implementation geht auf eine amerikanische Studie gleichen Namens über ein Arbeitsbeschaffungsprogramm zurück. [4] Ihr Untertitel zeigt plastisch, worum es geht:

»How great expectations in Washington are dashed in Oklahoma, or, why it’s amazing that federal programs work at all.«

In Deutschland richtete sich der Blick zunächst auf den Umweltschutz.[5] Die DFG startete 1976 einen Projektverbund »Implementation politischer Programme, der bis 1982 lief und von Renate Mayntz[6] koordiniert wurde. Die Forschungsergebnisse[7] besagen in grober Zusammenfassung:

  • Die Implementation von politischen Programmen in Gestalt von Gesetzen erweist sich als ein eigenständiger politischer Prozess, in dem mehr verhandelt als angewiesen wird.
  • Die an der Implementation beteiligte Bürokratie ist in sich nicht durchgehend hierarchisch strukturiert. Beteiligt sind regelmäßig mehrere selbständige Verwaltungen (Bund, Ländern, Kommunen, europäische und internationale Agenturen). Das führt zu einer Mehrebenenverflechtung.
  • Schon bei der Vorbereitung neuer Gesetze nehmen die Verwaltungen auf den Inhalt Einfluss und kämpfen dabei nicht zuletzt für ihre finanzielle Ausstattung.
  • Die Verwaltung wird nur unvollständig durch Gesetze angewiesen. Bei der Umsetzung von Gesetzen verfügt sie über erhebliche Handlungsspielräume.
  • Die Bürokratie gewinnt ihre Entscheidungsprämissen teils aus eigenem Wissen und Wollen sowie aus intensiven Kontakten mit Interessengruppen, Klienten und Professionen.
  • Bürokratien verfolgen auch eigene Interessen, insbesondere Bestandsinteressen, die mit der Programmimplementation kollidieren können.
  • Im Ergebnis muss die Vorstellung von einer zentral und hierarchisch gesteuerten öffentlichen Verwaltung durch eine komplexere Sichtweise ersetzt werden, die eine Vielfalt von Akteuren mit eigenen Rationalitäten, Verhandlungssysteme und Politiknetzwerke einbezieht.

Aus den Implementationsstudien der 1970er Jahre entwickelte sich aber keine kontinuierliche Forschungspraxis. Wenige Untersuchungen genügten, um den Eindruck der prinzipiellen Unwirksamkeit des Rechts zu verfestigen, obwohl die Forschungen durchaus auch gewisse Erfolge regulativer Politik verzeichnen konnten. Negative Ergebnisse erregen größere Aufmerksamkeit als positive[8]. Das Vollzugsdefizit[9] wurde sprichwörtlich, und die Systemtheorie bot dazu eine anscheinend schlüssige Begründung an.

Ab 1982 brachten, zunächst getrennt und dann vereint, Helmut Willke[10] und Gunther Teubner[11] die Systemtheorie und mit ihr einen neuartigen Steuerungspessimismus ins Spiel. Dieser stützte sich auf die von Luhmann geprägte Vorstellung, dass die Grenzen der gesellschaftlichen Teilsysteme Kommunikationsbarrieren bilden, die das politische System nicht zu überwinden vermag, so dass Politik, soweit nicht gewisse strukturelle Kopplungen bestehen, Wirtschaft, Erziehung, Gesundheit usw. allenfalls »irritieren«, aber nicht lenken kann. 1984 folgte von Willke und Teubner der Aufsatz »Kontext und Autonomie«, in dem sie ihre Theorie des reflexiven Rechts ausarbeiteten.[12] Danach ging es Schlag auf Schlag. 1985 nahm die Zeitschrift für Rechtsoziologie mit Beiträgen von Luhmann, Münch und Nahamowitz das Thema auf.[13] Am 12. September 1988 eröffneten Niklas Luhmann und Fritz Scharpf den Kongress der Deutschen Vereinigung für politische Wissenschaft (DVPW) in Darmstadt mit einem Streitgespräch über die Möglichkeit politischer Steuerung der Gesellschaft.[14] Luhmann vertrat seinen systemtheoretisch begründeten Steuerungsskeptizismus, dem Scharpf eine vorsichtig optimistische Steuerungstheorie entgegenhielt, die als akteurzentrierter Institutionalismus bekannt ist. Dieses Konzept hatte Scharpf zusammen mit Renate Mayntz entwickelt, und beide gemeinsam haben ihren Standpunkt auch später verteidigt und ausgebaut.[15] Wissenschaft und Politik haben sich von systemtheoretischen Skrupeln nicht abhalten lassen. Scharpf und Mayntz haben sich durchgesetzt.

In den USA fand die systemtheoretische Steuerungsskepsis keinen Widerhall.[16] Jenseits des Atlantiks hatte eher die Kritik symbolischer Gesetzgebung Konjunktur. Sie machte geltend, dass das Politikzyklusmodell eines rationalen Gesetzgebungsprozesses den strategischen und symbolischen Aspekt der Gesetzgebung ausblende. [17]

Um die Jahrtausendwende gab es, angeschoben von der Volkswagen Stiftung, erneut eine größere Anstrengung zur Wiederaufnahme der Implementationsforschung, nunmehr unter dem Titel Wirkungsforschung zum Recht.[18] Für die Politik wurde die prospektive Gesetzesfolgenabschätzung zur Routine und die nachträgliche Gesetzesbeobachtung und Evaluation[19] sogar weitgehend zur Rechtspflicht. Eine ansehnliche Fraktion der Öffentlich-Rechtler erklärte eine neue Verwaltungs-rechtswissenschaft zur Steuerungswissenschaft.[20] Am negativen Framing der rechtssoziologischen Wirksamkeitsforschung hat das alles aber ebenso wenig geändert wie 2008 der Gemeinsame Kongress der Deutschsprachigen Rechtssoziologie-Vereinigungen in Luzern zur Frage »Wie wirkt Recht?«.[21]

Indessen ist das alles wohl doch der Schnee von gestern. Vgl. dazu den Eintrag Zum Dogma vom Vollzugsdefizit des Rechts II. Deutlicher noch als damals sage ich heute: Recht hat Wirkung. Mehr als das: Recht ist eine Supermacht. Das gilt allerdings nur mit einer wichtigen Einschränkung. Macht hat das Recht nur über das Verhalten von Menschen und Organisationen. Rechtsmacht garantiert keine Effektivität.

 ______________________________

[1] Recht und sozialer Wandel, 1969 [Law in a Changing Society, 1959], S. 10.

[2] Armin Schäfer, Krisentheorien der Demokratie: Unregierbarkeit, Spätkapitalismus und Postdemokratie, Der Moderne Staat 2, 2009, 159-183.

[3] Die Themenentwicklung beschreibt Renate Mayntz, Politische Steuerung und gesellschaftliche Steuerungsprobleme (1987), abgedruckt in dies., Soziale Dynamik und politische Steuerung, 1997,186-208.

[4] Jeffrey L. Pressmann/Aron Wildavsky, Implementation, 1973; ferner Eugene Bardach, The Implementation Game. What Happens After a Bill Becomes a Law, 1977.

[5] Gerd Winter, Das Vollzugsdefizit im Wasserrecht, 1975; Renate Mayntz/Hans-Ulrich Derlien/Eberhard Bohne/Jochen Hucke/ A. Müller, Vollzugsprobleme der Umweltpolitik, 1978.

[6] Renate Mayntz, Die Implementation politischer Programme: Theoretische Überlegungen zu einem neuen Forschungsgebiet, Die Verwaltung, 1977, 51-66.

[7] Sie sind ist in mehreren Sammelbänden dokumentiert: Renate Mayntz (Hg.), Implementation politischer Programme, Empirische Forschungsberichte, 1980; dies., Implementation politischer Programme II – Ansätze zur Theoriebildung, 1983; ferner Eberhard Bohne, Der informale Rechtsstaat, 1981; Hellmut Wollmann (Hg.), Politik im Dickicht der Bürokratie, Beiträge zur Implementationsforschung Bd. 3, 1980. 1980 erschien auch die Habilitationsschrift der Politikwissenschaftlerin Adrienne Windhoff-Héritier, Politikimplementation. 1993 gab es noch einmal einen Sammelband, der das Thema, nun unter dem Label »Policy-Analyse«, aufnahm: Adrienne Héritier (Hg.), Policy Analyse, Sonderband 24 der PVS.

[8] So für das Steuerungsversagen Hubert Rottleuthner, Grenzen rechtlicher Steuerung – und Grenzen von Theorien darüber, ARSP Beiheft 54, 1992, 123-139, S. 139.

[9] Nach dem Titel von Gerd Winter, Das Vollzugsdefizit im Wasserrecht, Ein Beitrag zur Soziologie des öffentlichen Rechts, 1975.

[10] Helmut Willke, Entzauberung des Staates, 1983.

[11] Gunther Teubner, Substantive and Reflexive Elements in Modern Law, LSR 17, 1983, 249-284; ders., Das regulatorische Trilemma: Zur Diskussion um post-instrumentale Rechtsmodelle, Quaderni Fiorentini per la Storia del Pensiero Giuridico Moderno 13, 1984, 109-149.

[12] Gunther Teubner/Helmut Willke, Kontext und Autonomie, Zeitschrift für Rechtssoziologie 6, 1984, 4-35. Bereits 1982 hatte Teubner den Begriff des reflexiven Rechts verwendet, freilich noch nicht im Hinblick auf ein Steuerungskonzept, sondern im Rahmen evolutionstheoretischer Überlegungen (Reflexives Recht: Entwicklungsmodelle des Rechts in vergleichender Perspektive, ARSP 68, 1982, 13-59).

[13] Niklas Luhmann, Einige Probleme mit reflexivem Recht, ZfRSoz 7, 1985, 1-18; Richard Münch, Die sprachlose Systemtheorie. Systemdifferenzierung, reflexives Recht, reflexive Selbststeuerung und Integration durch Indifferenz, ZfRSoz 7, 1985, 19-28; Peter Nahamowitz, „Reflexives Recht“: Das unmögliche Ideal eines postinterventionistischen Steuerungskonzepts, ZfRSoz 7, 1985, 29-44.

[14] Niklas Luhmann, Politische Steuerung: Ein Diskussionsbeitrag, PVS 30, 1989, 4-9; Fritz W. Scharpf, Politische Steuerung und Politische Institutionen, PVS 30, 1989, 10–21; Renate Mayntz/Fritz Scharpf, Der Ansatz des akteurzentrierten Institutionalismus, in: dies. (Hg.), Gesellschaftliche Selbstregelung und politische Steuerung, 1995, 39-72. Eine ausführliche Darstellung des Streits bei Helmut Wiesenthal, Gesellschaftssteuerung und gesellschaftliche Selbststeuerung, 2006, 31ff.

[15] Zusammenfassend Renate Mayntz/Fritz W. Scharpf, Politische Steuerung – Heute?, Zeitschrift für Soziologie 34, 2005, 236-243.

[16] Einen Überblick über Forschung und Diskussion in den USA gibt Keith Hawkins, Enforcing Regulation, Law and Social Inquiry 38, 2013, 950-972.

[17] Thurman Wesley Arnold, The Symbols of Government, Haven 1935; Murray Edelman, Politik als Ritual, Die symbolische Funktion staatlicher Institutionen und politischen Handelns, 1990.

[18] Hagen Hof/Gertrude Lübbe-Wolff (Hg.), Wirkungsforschung zum Recht I: Wirkungen und Erfolgsbedingungen von Gesetzen, 1999; Hermann Hill/Hagen Hof (Hg.), Wirkungsforschung zum Recht II: Verwaltung als Adressat und Akteur, 2000; Hermann Hill/Hagen Hof (Hg.), Wirkungsforschung zum Recht III: Folgen von Gerichtsentscheidungen, 2001; Ulrich Karpen/Hagen Hof (Hg.), Möglichkeiten einer Institutionalisierung der Wirkungskontrolle von Gesetzen, 2003; Michelle Cottier/Josef Estermann/Michael Wrase (Hg.), Wie wirkt Recht?, 2010.

[19] An der Hochschule Speyer existiert ein Institut für Gesetzesfolgenabschätzung und Evaluation. Dort ist 2012 im Auftrag des Bundesbeauftragten für den Datenschutz und die Informationsfreiheit ein „Leitfaden zur Durchführung von ex-post-Gesetzesevaluationen unter besonderer Berücksichtigung der datenschutzrechtlichen Folgen“ herausgegeben worden. Besonders aktiv wird die Gesetzesevaluation in der Schweiz betrieben; vgl. Thomas Widmer/Wolfgang Beywl/Carlo Fabian (Hg.), Evaluation, Ein systematisches Handbuch, 2009; Thomas Widmer/Thomas DeRocchi, Evaluation, Grundlagen, Ansätze und Anwendungen, 2012. In der Schweiz gibt es mit LeGes (Gesetzgebung & Evaluation) dafür auch eine spezialisierte Zeitschrift. Daraus etwa Werner Bussmann, Die Methodik der prospektiven Gesetzesevaluation, 1997, 9-136.

[20] Repräsentativ die Beiträge in Wolfgang Hoffmann-Riem/Eberhard Schmidt-Aßmann/Andreas Voßkuhle (Hg.), Grundlagen des Verwaltungsrechts, 2006ff, 3 Bände. Zur Kritik vgl. Hubert Treiber, Verwaltungswissenschaft als Steuerungswissenschaft – eine „Revolution auf dem Papier“?, Teil 1: Kritische Justiz, 2007, 328-346, Teil 2: Kritische Justiz, 2008, 48-70.

[21] Michelle Cottier/Josef Estermann/Michael Wrase (Hg.), Wie wirkt Recht?, Ausgewählte Beiträge zum Ersten Gemeinsamen Kongress der Deutschsprachigen Rechtssoziologie-Vereinigungen, Luzern, 4. – 6. September 2008, Baden-Baden 2010.

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