Recht und Kunst und »Kitsch für Kluge Köpfe«

Der Jurisprudenz wird empfohlen, auf die dissidenten Stimmen von Literatur und Kunst zu lauschen. Das will freilich ohne einen gewissen Zynismus nicht gelingen. Ich habe großes Verständnis dafür, dass die Printmedien, denen die Abonnenten fortlaufen und die Werbeeinnahmen wegbrechen, neue Einnahmequellen generieren. So halte ich es auch für legitim, dass die FAZ das Geltungsbedürfnis ihrer Leser über ein Angebot von ebenso überflüssigem wie überteuertem Chichi monetarisiert. Heute fand ich in der FAZ eine Beilage »Ausgesuchtes für Kluge Köpfe«, mit der für Skulpturen und Grafiken von Markus Lüpertz geworben wude, die Skulpturen zum Preis von 14.000 EUR, die dazu passenden Grafiken für 1.600 EUR. Über den Kunstbegriff kann man unendlich räsonnieren. Markus Lüpertz ist fraglos ein renommierter Künstler. Wer wollte bezweifeln, dass die Arbeiten des langjährigen Rektors der Düsseldorfer Kunstakademie eben als Kunst gelten müssen? Zu Lüpertz als Künstler – so meinte ich bisher – hätte Julia Voss in der FAZ vom 13. 10. 2009 bereits das Erforderliche gesagt. Mit der Aufnahme in die Selektion hat die FAZ Lüpertz nun definitiv in die Kitschecke gestellt, in die er gehört.

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Bourdieus blinder Fleck: Die Patriarchalisierung als Gewaltstreich

Wie durch symbolischen Tausch den Geschlechtern ihr jeweiliger Status zugewiesen wird und damit die Patriarchalisierung als Prozess, ist für Bourdieu kein Thema. Er konzentriert sich auf den Praxiseffekt des symbolischen Tausches zur Reproduktion männlicher Herrschaft.[1] Die Erstproduktion männlicher Herrschaft kümmert ihn nicht, wiewohl er an sich weiß, dass und wie aus dem Gabentausch Statusdifferenzen entstehen. Aber das erörtert er nur für das ökonomische Feld:

»Der Übergang von der Symmetrie des Gabentauschs … erfolgt allmählich: je mehr man sich von der vollkommenen Wechselseitigkeit entfernt, die es nur bei relativer Gleichheit der wirtschaftlichen Lage gibt, nimmt zwangsläufig der Anteil von Gegenleistungen in Form typisch symbolischer Dankesbezeugungen, Widmungen, Achtungserweise, moralischer Verpflichtungen oder Schulden zu.« (SS 223)

So entsteht eine asymmetrische Situation, in der der Gläubiger mittels symbolischen Kapitals das materielle Kapital »rückverteilen« kann.

Bourdieus Analyse des symbolischen Tausches, der die männliche Herrschaft begründet und/oder perpetuiert, springt unvermittelt auf ein Tauschverhältnis, an dem Frauen gar nicht beteiligt sind. Subjekte und Akteure sind nur die Männer. Jedenfalls will Bourdieu bei seiner Feldforschung beobachtet haben, dass Frauen in der Kabylei als Tauschobjekte fungierten, die auf dem Partnermarkt angeboten wurden, um Bündnisse herzustellen und Prestige zu gewinnen.

»Die Erklärung für den Primat, den die kulturellen Taxonomien weltweit der Männlichkeit zusprechen, liegt in der Logik der Ökonomie des symbolischen Tauschs und, genauer, in der gesellschaftlichen Konstruktion der Verwandtschafts- und Heiratsbeziehungen. Sie weist den Frauen universell ihren sozialen Status als Tauschobjekte zu, den männlichen Interessen konform (d. h. wesentlich als Töchter oder Schwestern) definiert und dazu bestimmt, zur Reproduktion des symbolischen Kapitals der Männer beizutragen.« (MH 1997, 205)

Und noch einmal:

»Während [die Männer] die Subjekte der Heiratsstrategien sind, mit deren Hilfe sie an Erhalt oder Vermehrung ihres symbolischen Kapitals arbeiten, werden die Frauen immer als Objekte des Tauschverkehrs behandelt, in dem sie als Symbole zirkulieren, die dazu prädisponiert sind, Allianzen zu besiegeln.«[2]

Ich habe versucht, dieses Urteil mit Hilfe der Eingangskapitel aus ETP nachzuvollziehen, wo Bourdieu die Heiratspraxis in der Kabylei analysiert. Das ist mir nicht gelungen. Ich habe dem Text vor allem entnommen, dass für das Arrangement einer Heirat bei den Kabylen zwei unterschiedliche Strategien in Betracht kamen. Entweder man stellte auf den Zusammenhalt innerhalb der größeren Familie ab. Dann war die Heirat mit der parallelen Kusine angesagt. Oder man wollte über die Familie hinaus Bündnisse schließen. Dann mussten Partner aus verschiedenen Familien zusammengeführt werden. Die letztere Strategie war wohl die riskantere, aber auch die für die Vermehrung des »symbolischen Kapitals« ertragreichere. Insoweit mag man von einem Partner- oder Heiratsmarkt reden, solange man daraus nicht begrifflich folgert, die Gatten seien Tauschobjekte. Erst recht die noch weitergehende Aussage, Tauschobjekte seien allein die Frauen, bedarf einer Begründung, die ich bei Bourdieu nicht gefunden habe. Im Gegenteil, wir erfahren, dass die »große Mehrheit der Heiraten …, die zur Kategorie der gewöhnlichen Heiraten gehört, meist auf die Initiative der Frauen hin zustande kommen« (ETP S. 112).

Auch Wissenschaftler haben ihre Doxa. Im Falle Bourdieus war das vielleicht die alte von Radcliff-Brown begründete Hordentheorie, die sich bei Lévi-Strauss fortsetzt, wenn dieser apodiktisch erklärt:

»In human society it is the men who exchange the women, and not vice versa.«[3]

Bourdieu hat bei der Verallgemeinerung seiner Beobachtungs-ergebnisse aus der Kabylei nicht erkennbar reflektiert, dass er dort auf eine patrilineare Gesellschaft getroffen war. Da mag es so aussehen, als ob die Frauen, nicht aber die Männer verheiratet werden. Aber zum Heiraten gehören zwei.

Keine Frage, dass Personen/Menschen zu Tauschobjekten werden können. Die Sklaverei ist Beleg genug. Wie Menschen aus Schwarzafrika zu Sklaven und damit zu Tauschobjekten wurden, das ist bekannt, nämlich durch rohe Gewalt. Wie geschah das nach Ansicht Bourdieus bei den Frauen?

»Das Feld der Produktions- und Reproduktionsverhältnisse des symbolischen Kapitals – wovon der Heiratsmarkt eine paradigmatische Realisierung ist – basiert auf einer Art ursprünglichem Gewaltstreich. Dessen Folge ist es, daß die Frauen dort nur in Gestalt von Objekten oder, besser, von Symbolen in Erscheinung treten können …« (MH 1997 S. 205)

Über den »Gewaltstreich« erfahren wir nichts[4] und auch nichts von fortdauernder (körperlicher) Gewalt. Bourdieu bleibt auch hier im androzentristischen Teufelskreis stecken oder, wie kundigere Kritiker[5] formulieren: Er scheint einfach das von Lévi-Strauss entwickelte Schema des Frauentausches übernommen und damit den neueren Stand der Ethnologie verfehlt zu haben zu haben. Bourdieu sagt von sich selbst, er habe »die Traurigen Tropen seitenverkehrt« schreiben wollen, nämlich als »Übergang von der Regel zur Strategie, von der Struktur zum Habitus, vom System zu einem sozialisierten, selbst durch die Struktur der sozialen Beziehungen beherrschten Akteur, deren Produkt er ist«[6]. Von der Regel zur Strategie – das ist plausibel, wenn man darunter den Übergang von einer strukturtheoretischen zu einer handlungstheoretischen oder praxeologischen Betrachtung versteht. Der Habitus mit allem was dazu gehört erscheint jedoch bei Bourdieu als quasi-natürlich und damit eher als Struktur. So bleibt die Ablösung von Lévi-Strauss unvollständig.[7]

Wenn sie es denn waren, wie wurden die Kabylen-Frauen zu Tauschobjekten? Natürlich weiß ich die Antwort nicht. Ich weiß aber, dass es zunächst zwischen Frauen und Männern Tauschprozesse gegeben haben muss, als deren Ergebnis der Status der Frauen sich so verändert hat, dass sie zu Tauschobjekten werden konnten; und selbst nachdem es so weit gekommen war, könnte mit dem Tausch von Frauen zwischen Männern immer noch ein Tausch zwischen Männern und Frauen als Tauschsubjekten einhergehen. Nur wenn der letztere Tausch beide Teile einigermaßen zufrieden stellt, bleibt das Herrschaftsverhältnis stabil. Dieter Claessens meint, man müsse »sich klar machen, daß innerhalb sehr langer Zeiten Aktionen, die auf uns den Eindruck machen würden, als ob die Frau ›Objekte‹ seien oder gewesen seien, eher den Charakter des Verhaltens zwischen ›Gleichgestellten aber Andersartigen‹ hatten«[8]. Bourdieu lässt unbelichtet, was die Männer zu dem gemeinsamen Projekt, sei es nun Familie, Dorf, oder Stamm, außer ihrem Sperma beitrugen. Seine Voreingenommenheit zeigt sich beispielhaft, wenn er, auf die Moderne bezogen, die von den Arbeitsbedingungen verursachte Hässlichkeit und Schmutzigkeit« nur bei den Frauen bemerkt (MH 162). Aber das gehört zur Doxa des Feminismus: Dass Männer ihre Herrschaft mit einer um fünf Jahre geringeren Lebenserwartung bezahlen, zählt nicht.

Anhänger der Austauschtheorie würden gerne etwas genauer erfahren, wie sich durch symbolischen Tausch zwischen Frauen und Männern das Verhältnis zwischen den Geschlechtern zum Herrschaftsverhältnis entwickelt hat. Auch wenn ich darauf keine Antwort weiß, so will ich doch jedenfalls die Frage aufwerfen. Die drei Leser, die bis hierher durchgehalten haben, vertröste ich dafür auf eine weitere Fortsetzung. Ich verspreche, es wird die vorletzte sein.

______________________________________________________________

[1] Dies ist die neunte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

ETP = Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992;

MH = Die männliche Herrschaft, 2005;

MHR =  Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99;

MH 1997 = Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217;

PV = Praktische Vernunft. Theorie des Handelns,1985;

RA = Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl., 2013;

SS = Sozialer Sinn, 1993.

[2] Reflexive Anthropologie S. 210f.

[3] Claude Lévi-Strauss, Structural Anthropology, New York 1963, S. 47.

[4] Bourdieu könnte sich immerhin auf Anthropologen berufen, die meinen, das Paatriarchat sei »irgendwie im Zusammenhang mit der Entstehung der politischen Gesellschaften« entstanden (Steiner, Kulturelle Evolution 4.2). Dann müssste er aber konzedieren, dass ursprüngliche Verhältnisse egalitär und vielleicht sogar matriarchalisch waren.

[5] Claudia Rademacher, Jenseits männlicher Herrschaft, in: Uwe H. Bittlingmayer u. a. (Hg.), Theorie als Kampf?, Wiesbaden 2002, 145-157, S. 165; Boike Rehbein, Die Soziologie Pierre Bourdieus, 3. Aufl., 2016, S. 205 unter Verweis auf eigene Untersuchungen in Laos.

[6] Soziologischer Selbstversuch, 2002, 71f.

[7] Vgl. auch MH 80f.

[8] Dieter Claessens, Das Konkrete und das Abstrakte, 1980, 227.

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Männliche Herrschaft als symbolischer Kapitalismus

Männliche Herrschaft[1], »die paradigmatische Form symbolischer Herrschaft«[2], »gründet sich in letzter Konsequenz auf der Logik der Ökonomie des symbolischen Tausches«[3]. Symbolischer Tausch erzeugt symbolisches Kapital. Symbolisches Kapital verleiht, »Kraft, Macht oder Fähigkeit zur Ausbeutung«[4]. Ausbeutung ist das Stichwort. Wer in der Lage ist andere auszubeuten, das heißt, Tauschbeziehungen zu seinen Gunsten zu verzerren, der übt (kritikwürdige) Herrschaft.

Die Genese männlicher Herrschaft wird anscheinend nur verständlich, wenn man den Begriff des symbolischen Kapitals verstanden hat. Von diesem sagt Loïc J. D. Wacquant in einer Fußnote zu seinem Gespräch mit Bourdieu:

»Der Begriff symbolisches Kapital ist einer der komplexesten, die Bourdieu entwickelt hat, und sein ganzes Werk kann als eine Suche nach den verschiedenen Formen und Effekten dieses Kapitals gelesen werden.«[5]

Wer nicht bereit ist, das ganze Werk Bourdieus zu lesen, muss sich seinen eigenen Schüttelreim auf das symbolische Kapital machen. Meiner klingt so:

Der Begriff des symbolischen Kapitals ist wichtig und wertvoll, weil er aufzeigt und analysierbar macht, dass es jenseits materieller Güter sich akkumulierende und ungleich verteilte Handlungsressourcen gibt. Noch vor Coleman und Putnam hat Bourdieu auch den Begriff sozialen Kapitals verwendet.[6] Das soziale Kapital ist bei ihm freilich nur eine Sorte des symbolischen, und das ergibt Sinn, obwohl Bourdieus Unterscheidung verschiedener Kapitalformen in mancher Hinsicht verwirrend ist, insbesondere, weil er bei Bedarf immer neue Kapitalsorten erfindet[7], ohne sie genau einzuordnen.[8] Nur vom Humankapital, das oft neben dem Sozialkapital genannt wird, hält Bourdieu nichts.[9]

Bereits der zweite Teil von ETP von 1972, der auf ältere Aufsätze zurückgeht, enthält ein Kapitel »Symbolisches Kapital und Herrschaftsformen« (S. 335ff). Einen Aufsatz von 1983 überschreibt Bourdieu mit den drei Grundformen: Ökonomisches, kulturelles Kapital, soziales Kapital.[10]

Für das ökonomische Kapital bedarf es keiner ausgefeilten Definition. Jeder weiß schon, was gemeint ist, nämlich knappe materielle Ressourcen, die sich als Tauschmittel verwenden und akkumulieren lassen. Bourdieus zeigt mit seinem Kapitalkonzept aber, dass die Ungleichheit unter den Menschen sich nicht allein aus der ungleichen Verteilung materieller Ressourcen erklären lässt, sondern dass man dazu mindestens noch die Vorstellung eines kulturellen Kapitals benötigt.[11] Er definiert:

»Das kulturelle Kapital kann in drei Formen existieren: (1.) in verinnerlichtem, inkorporiertem Zustand, in Form von dauerhaften Dispositionen des Organismus, (2.) in objektiviertem Zustand, in Form von kulturellen Gütern, Bildern, Büchern, Lexika, Instrumenten oder Maschinen, in denen bestimmte Theorien und deren Kritiken, Problematiken usw. Spuren hinterlassen oder sich verwirklicht haben, und schließlich (3.) in institutionalisiertem Zustand … .«[12]

Die theoretisch und praktisch interessanteste Form kulturellen Kapitals ist diejenige, die als verinnerlichte (inkorporierte) an die Person gebunden, oder, wie es bei Bourdieu heißt, die zum Habitus geworden ist. Dabei geht es um formale und ästhetische Bildung, kulturelle und soziale Kompetenzen. Das kulturelle Kapital, von dem Bourdieu an anderer Stelle sagt, es werde besser informationelles Kapital genannt[13], wird vor allem in der Familie und in den Institutionen der Bildung reproduziert. Das kulturelle Kapital wird zum institutionalisierten, soweit es sich in allgemein anerkannten Zeugnissen und Titeln niederschlägt. Die dritte in Büchern, Kunstwerken usw. »objektivierte« Form kulturellen Kapitals ist nur noch schwer von ökonomischem Kapital zu unterscheiden. Sie ist dadurch ausgezeichnet, dass sie bei der Verinnerlichung von Kultur hilft und dass ihre Wertschätzung von verinnerlichter Kultur abhängt. Wichtig ist: Das verinnerlichte kulturelle Kapital ist zwar an Personen gebunden, aber es kann insofern vererbt werden, als es mit Hilfe insbesondere der Familie in der Person der Erben neu entsteht.

»Das Sozialkapital ist die Gesamtheit der aktuellen und potentiellen Ressourcen, die mit dem Besitz eines dauerhaften Netzes von mehr oder weniger institutionalisierten Beziehungen gegenseitigen Kennens oder Anerkennens verbunden sind; oder, anders ausgedrückt, es handelt sich dabei um Ressourcen, die auf der Zugehörigkeit zu einer Gruppe beruhen.«[14]

Ein Maß für Sozialkapital sind Status und Prestige. Auch da gibt es institutionalisierte Formen wie Adel und Ehrenzeichen. Bis zu einem gewissen Grade kann auch das Sozialkapital innerhalb einer Gruppe oder Familie vererbt werden. Die Grenzen zwischen sozialem und kulturellem Kapital sind fließend. Für die Zugehörigkeit zu Gruppen und Netzwerken sind vielfach Bildung und Manieren erforderlich.

Die drei Grundsorten des Kapitals verleihen auf allen sozialen Feldern Handlungsmöglichkeiten. So verhelfen nicht nur Geld und Gut, sondern auch Bildung und Geschmack zu Wohlstand. Umgekehrt können ökonomische Ressourcen können bis zu einem gewissen Grade in Bildung usw. umgetauscht werden. Aber die »Konvertierbarkeit der verschiedenen Kapitalsorten« und damit die »Umtauschrate« sind ein Problem für sich.[15]

Bourdieus symbolisches Kapital ist zunächst der Oberbegriff für alle immateriellen Formen des Kapitals. So heißt es von ihm, dass es den Staat zum Besitzer einer Art von Metakapital macht, das ihm Macht über die anderen Kapitalarten und ihre Besitzer verleiht«.[16] Wichtiger jedoch – darin zeichnet sich sein Konzept von den Sozialkapitaltheorien anderer Autoren aus – Bourdieu dient das symbolisches Kapital als ein Überbau über die verschiedenen Kapitalsorten, der den Egoismus und die Interessen, die überall am Werk sind, verschleiert und so der Funktion der anderen Kapitalsorten und ihrer ungleichen Verteilung zur sozialen Anerkennung und Legitimierung verhilft.[17] Beides kommt in dem folgenden Zitat zum Ausdruck:

»Das symbolische Kapital ist jenes verneinte, als legitim anerkannte, also als solches verkannte Kapital (wobei Anerkennung im Sinne von Dankbarkeit für Wohltaten eine der Grundlagen dieser Anerkennung sein kann), das gewiß zusammen mit dem religiösen Kapital dort die einzig mögliche Form der Akkumulation darstellt, wo das ökonomische Kapital nicht anerkannt wird.« (SS 215)

Bourdieu lässt offen, ob das symbolische Kapital einen Teil der Sozialstruktur bildet, der sich eigendynamisch entwickelt und so zum Kollektivgut wird, oder ob es als Ressource für Individuen und/oder Gruppen zur Verfügung steht. Beides soll wohl zutreffen. Wenn es vom symbolischen Kapital heißt, es sei »Gemeinbesitz aller Mitglieder einer Gruppe«[18], so wäre es ein Kollektivgut. Aber es macht einen Unterschied, ob eine Gruppe über ein Kapital verfügt, so dass dieses allen Mitgliedern zugutekommt, oder ob die Gruppe gemeinsame Überzeugungen teilt, die nur einer Hälfte der Gruppe Vorteile bringen. Das letztere ist ja wohl nach Bourdieus Vorstellung bei dem symbolischen Kapital der Fall, dass die männliche Herrschaft stützt.

Eine hervorragende Erscheinungsform des symbolischen Kapitals ist die Mannesehre.

»Das symbolische Kapital (die Mannesehre in den Gesellschaften des Mitteleerraums, die Ehrbarkeit des Notabeln oder des chinesischen Mandarins, das Prestige des berühmten Schriftstellers usw.) ist nicht eine besondere Art Kapital, sondern das, was aus jeder Art von Kapital wird, das als Kapital, das heißt als (aktuelle oder potentielle) Kraft, Macht oder Fähigkeit zur Ausbeutung verkannt, also als legitim anerkannt wird.« (Meditationen 1997/2001, S. 311)

Wie genau fördert das symbolische Kapital der Mannesehre die Ausbeutung der Frauen?

»Anthropologen haben gezeigt, daß man sexuelle Praktiken und Bedeutungen in solchen gesellschaftlichen Formationen nicht verstehen kann, ohne den Umstand in Rechnung zu stellen, daß männliches Handeln immer auf Prestige ausgerichtet ist.« (MHR 97 r. SP.)

Bourdieu verweist auf einen von Sherrry B. Ortner und Harriet Whithead 1981 herausgegebenen Sammelband »Sexual Meanings«. In der Einleitung der Herausgeberinnen[19] wird lehrbuchartig die Bedeutung von Prestige und/oder Status für Struktur und Handlungsbereitschaft einer Gesellschaft erläutert. Ein wichtiger Gesichtspunkt ist, dass mit der Geschlechterdifferenz als solcher vielfach ein Prestigeunterschied verbunden ist. Das wäre zunächst nichts anderes als die These von der männlichen Herrschaft in anderer Verkleidung. Interessanter ist der Gesichtspunkt, dass Männer ihr Prestige gegenüber anderen Männern zum Teil von Frauen ableiten, sei es dass diese aus einer angesehenen Familie kommen, dass sie über Besitz oder über körperliche Vorzüge verfügen, dass sie dem Mann Kinder »schenken« oder in Haushalt und Wirtschaft produktiv sind. Soweit Mannesehre von sexuellem Verhalten ihrer Frauen abhängt, werden Männer versuchen, dieses Verhalten zu steuern. Aber Frauen haben umgekehrt die Möglichkeit, das erwünschte Verhalten als Tauschmittel einzubringen. Es fehlt eine Erklärung dafür, wieso es zur männlichen Herrschaft beitragen könnte, dass Männer ihren Status jedenfalls zu einem Teil von ihren Frauen ableiten. Die Mannesehre, die Bourdieu bei den Kabylen in den »Spielen« der Männer beobachtete, betrifft nicht das Verhältnis zwischen Männern und Frauen, sondern die männlich-homosozialen Beziehungen.[20] So ist es gut vorstellbar, dass Männer mit unterschiedlichem Ehrstatus sich wechselseitig ausbeuten. Aber wie Frauen unter der Ehre ihrer Männer leiden sollen, ist erklärungsbedürftig. Viel eher möchte man annehmen, dass sie an dem symbolischen Kapital der Ehre ihrer Männer teilhaben.

Eine spezifische Qualität des symbolischen Kapitals besteht darin, dass es die in ihm gespeicherte Macht verschleiert. Der Gedanke der Verschleierung wird bereits 1972 in ETP eingeführt:

»In die Arbeit der Reproduktion der bestehenden Beziehungen – Feste, Zeremonien, Austausch von Geschenken, von Besuchen und Höflichkeiten, vor allem auch Heiraten – die für die Existenz der Gruppe nicht minder unerläßlich ist als die Reproduktion ihrer ökonomischen Basis geht neben der zur Erfüllung der Tauschfunktion erforderlichen Arbeit zu einem nicht unbeträchtlichen Teil auch die Arbeit ein, die zur Verschleierung dieser Funktion notwendig ist.« (ETP 335)

Wie es zu dieser Verschleierung kommt, wie aus ökonomischem Tausch symbolisches Kapital entsteht, schildert Bourdieu in SS 205 ff[21]. Ein offener Tausch materieller Ressourcen ist nur unter Fremden legitim. Wo soziale Beziehungen bestehen, wird der Tausch als Gabe verkleidet und so der materialistisch egoistische Charakter der Interaktion verhüllt. Der Tausch erhält eine Gestalt, in der er als solcher verkannt und dadurch legitim wird. Beim Gabentausch wird das kalkulierende Interesse der Beteiligten verdeckt. Zugleich entstehen zwischen den Beteiligten Erwartungen, die sich zu sozialem Kapital verdichten. Der Mechanismus, der hier am Werk ist, ist

»das zwischen Geschenk und Gegengeschenk eingeschobene Zeitintervall, [das es] jeweils dem einen oder dem anderen erlaubt, als inauguraler Akt von Freigebigkeit, der keine Vergangenheit und keine Zukunft, folglich keinen Kalkül kennen will, in Erscheinung zu treten und sich selbst als solchen wahrzunehmen …« (ETP 335)

Die zeitliche Zerdehnung macht den Tausch geeignet, »dauerhafte Verhältnisse auf Gegenseitigkeit, aber auch Herrschaftsverhältnisse zu errichten« (SS 206).[22] Damit übernimmt Bourdieu die in der Soziologie durch Marcel Mauss eingeführte und breit erörterte Figur des Gabentauschs, ohne sich näher auf einschlägige Literatur zu beziehen.[23] Kleine interne Widersprüchlichkeiten sind bei Bourdieu nicht ungewöhnlich. Darauf ist er sogar stolz, zeigen sie doch, dass er sich der »scholastischen Vernunft« nicht beugen will[24]. So kann er unangefochten sagen, dass nicht der Gabentausch, sondern der Markttausch die Dinge verschleiert:

»Weil der Geschenketausch die Transaktion in der Zeit ausbreitet, die der rationale Vertrag in einem Zeitpunkt zusammenrafft und damit verschleiert …« (ETP 336).

Bourdieu findet neben der Verschleierung des Egoismus im Gabentausch noch eine weitere Stufe der »Verkennung«, die »tiefer noch die Willkürverhältnisse der Ausbeutung (der Frau durch den Mann, des jüngeren durch den älteren Bruder oder der Jugend durch das Alter) in dauerhafte, weil in der Natur begründete« Verhältnisse verwandeln will (SS 205). Und noch eine dritte Stufe, auf der die Herrschaftsbeziehung zur leiblich eingeprägten hexis wird.

»Am Beispiel männlicher Herrschaft lässt sich besser als an jedem anderen zeigen, daß sich die symbolische Gewalt über einen Akt des Er- und Verkennens vollzieht, der noch vor den Kontrollen von Bewusstsein und Willen stattfindet., im Dunkel der Schemata des Habitus, die geschlechtsspezifisch konstituiert und konstituierend zugleich sind. Und er zeigt auch, daß man die symbolische Gewalt nicht verstehen kann, wenn man nicht den Gegensatz von Zwangsausübung und Zustimmung, äußerem Zwang und innerem Trieb aufhebt.« (RA 208)

Eine ausführliche Bezugnahme auf Bourdieus Konzept des symbolischen Tausches stammt von Frank Hillebrandt.[25] Was Hillebrandt an Bourdieu schätzt und übernimmt, ist in erster Linie dessen Soziologie der Praxis, die er zu einer allgemeinen soziologischen Theorie weiterentwickelt. Was Hillebrandt leistet, ist (u. a.) die Einordnung des symbolischen Tauschs in den großen Strom soziologischer Tauschtheorien. Was er an Bourdieu kritisiert, ist dessen einseitige Ausrichtung auf die Reproduktion von Macht- und Herrschaftsstrukturen. »Die Praxisform des Gabentausches ist für [Bourdieu] in erster Linie eine spezifische und perfide Ausformung des Herrschaftsmechanismus und erscheint im Kontext des ökonomischen Feldes vor allem als Mittel der symbolischen Machtausübung bzw. als eine Form symbolischer Gewalt.«[26] Dass Herrschaft nicht immer Ausbeutung bedeuten muss, kommt Bourdieu, anders als Foucault, nicht in den Sinn. Bourdieus einseitige Weltsicht mag noch einmal das folgende Zitat belegen

Es gibt »nur zwei Möglichkeiten, jemand auf Dauer bei der Stange zu halten: die Gabe oder die Schuld, die unverhüllt ökonomischen Verbindlichkeiten, wie sie der Wucherer auferlegt, oder die moralischen Verpflichtungen und affektiven Bindungen, die vom großzügigen Geschenk geschaffen und erhalten werden, kurz, entweder nackte Gewalt oder symbolische, also der Zensur unterworfene und beschönigte, d.. h. unkenntliche und anerkannte Gewalt.« (SS 229f)

Bourdieu wird von vielen auch wegen seines Konzepts der sozialen Felder geschätzt. Dem sozialen Raum zwischen den Geschlechtern verweigert er aber die Auszeichnung als soziales Feld, um diesen Raum in das allgemeinere Feld der Macht zu schieben. Das führt dazu, dass »alle Formen des Gaben- und Geschenketausches, für die nicht primär der Praxiseffekt einer Reproduktion von Herrschaftsverhältnissen konstatiert werden kann, kurzerhand in ein Reich der Intimität« verbannt werden.[27] Ein relevanter Austausch unmittelbar zwischen den Geschlechtern findet nicht statt. Frauen sind nur Objekte des sozialen Geschehens.

Die »fundamentale Asymmetrie zwischen Männern und Frauen, die in der sozialen Konstruktion von Verwandtschaft und Heirat institutionalisiert ist: Es ist die Asymmetrie zwischen Subjekt und Objekt, Akteur und Instrument.«[28].

Auch wenn das Phänomen männlicher Herrschaft als historisches unbestreitbar ist – so einfach ist die Welt nie gewesen.

Fortsetzung folgt.

______________________________________________

[1] Dies ist die achte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

ETP = Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992;

MH = Die männliche Herrschaft, 2005;

MHR =  Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99;

MH 1997 = Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217;

PV = Praktische Vernunft. Theorie des Handelns,1985;

RA = Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl., 2013;

SS = Sozialer Sinn, 1993.

[2] RA S. 208.

[3] MHR 97 re. Sp. Ähnlich RA S. 211.

[4] Pierre Bourdieu, Meditationen, 2001, S. 311.

[5] RA S. 151 Fn. 48.

[6] Als Übersichtsartikel zum Sozialkapital kommen in Betracht: Sonja Haug, Soziales Kapital. Ein kritischer Überblick über den aktuellen Forschungsstand, 1997; Axel Franzen/Markus Freitag, Aktuelle Themen und Diskussionen der Sozialkapitalforschung, in: dies. (Hg.), Sozialkapital. Grundlagen und Anwendungen, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie Sonderheft 47, 2007, 7-22; Hanspeter Kriesi, Sozialkapital. Eine Einführung, ebd. S. 23-46.

[7] Von den drei Grundformen des Kapitals sagt Bourdieu, dass sie auch in diversen Untersorten auftreten. (Reflexive Anthropologie S. 151). Sogar das »juristische Kapital« ausführlich als Erscheinungsform des symbolischen abgehandelt. (PV S. 109ff).

[8] Boike Rehbein/Gernot Saalmann, Artikel »Kapital«, in: Gerhard Fröhlich/Boike Rehbein (Hg.), Bourdieu-Handbuch, 2009, 134-140; Werner Fuchs-Heinritz/Alexandra König, Pierre Bourdieu. Eine Einführung, 3. Aufl., 2014, S. 128.

[9] Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital (wie Fn. 9) S. 1986.

[10] Pierre Bourdieu, Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, in: Reinhard Kreckel (Hg.), Soziale Ungleichheiten, Göttingen 1983, S. 183-198 (auch in: Pierre Bourdieu, Die verborgenen Mechanismen der Macht, hg. von Margareta Steinrücke 1992, S. 49-79).

[11] Das ist das Thema seines opus magnum »Die feinen Unterschiede« (1982, frz. Original 1982).

[12] Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, 1983, S. 2.

[13] PV S. 100; vgl. auch S. 106.

[14] Ebd. S. 6.

[15] Die feinen Unterschiede, 1982, 209.

[16] PV S. 100f.

[17] Eva Barlösius, Pierre Bourdieu, 2. Aufl. 2011, Glossar (S. 188).

[18] PV S. 175.

[19] Sherrry B. Ortner/Harriet Whithead, Introduction, in: dies. (Hg.), Sexual Meanings. The Cultural Construction of Gender and Sexuality, 1981, 1-27, S. 13ff.

[20] Michael Meuser, Ernste Spiele: zur Konstruktion von Männlichkeit im Wettbewerb der Männer, in: Verhandlungen des 33. Kongresses der DGS in Kassel 2006, 5171-5176, S. 5171.

[21] Ausführlich, aber diffuser auch in Meditationen, S. 246.

[22] Ausführlicher dazu das Kapitel über Die Ökonomie der symbolischen Güter« in: PV S. 159-197.

[23] In SS S. 208 zitiert Bourdieu immerhin Mauss für die Unterscheidung von Personenrecht und Sachenrecht.

[24] Der Band »Meditationen« von 1997/2001 trägt den Untertitel »Zur Kritik der scholastischen Vernunft«.

[25] Frank Hillebrandt, Praktiken des Tauschens. Zur Kultursoziologie symbolischer Formen der Reziprozität, 2009.

[26] Hillebrandt S. 149.

[27] Hillebrandt S. 150.

[28] MHR 97 r. SP. Ähnlich Reflexive Anthropologie S. 211: Symbolischer Tausch begründet Herrschaft, durch die »Asymmetrie zwischen Männern und Frauen, die in der sozialen Konstruktion von Verwandtschaft und Heirat, Subjekt und Objekt, Akteur und Instrument festgeschrieben ist.«

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Eine Tagung über die Reine Rechtslehre auf dem Prüfstand

Ich bin ein Kelsen-Fan (und bekennender Banause). Aber die für September 2018 angekündigte Kelsen-Tagung der IVR in Freiburg halte ich für überflüssig. Gibt es keine wichtigeren Themen? Vielleicht ist noch nicht alles Denkbare über Kelsen gesagt worden, sicher noch nicht von jedem. Aber wer nicht Kelsen-Schriftgelehrter werden will, findet genug Hilfen, um auf die Schultern des Riesen zu klettern.

Matthias Jestaedt, einer der Organisatoren der Tagung, wurde in einem Diskussionsbericht mit der Bemerkung zitiert, Kelsen, der Zeitgenosse Einsteins, sei »Urheber einer juristischen Relativitätstheorie«. Ein passender Vergleich: Kelsen als Einstein der Rechtstheorie. Ich ziehe daraus allerdings andere Konsequenzen, als es die Kelsianer heute tun. Sie vertiefen sich in Biographie und Werkgeschichte. Der Vergleich spricht jedoch dafür, Kelsens Theorien, kontextfrei zu benutzen. Das ist keine Geringschätzung, sondern bedeutet, ganz im Gegenteil, dass es hinter zentrale Theorien Kelsens kein Zurück mehr gibt. Vorwärts also!

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Geisteswissenschaftler fürchten keine Raubjournale

Der Hype um Fake-Journale, Raubverlage[1] und Pseudowissenschaft lässt die Geisteswissenschaften unberührt, nicht, weil es sie dort nicht gäbe, sondern deshalb, weil jeder Leser selbst verantwortlich ist für das, was er rezipiert. Sonst wäre er kein (Geistes-)Wissenschaftler.

Lange galten die Verlage als Garanten für die Qualität ihrer Publikationen. Bei Sammelbänden und Zeitschriften teilten sie diese Verantwortung mit Herausgebern. Dann kamen die Dissertationsdruckeien wie Peter Lang, der Lit-Verlag und andere, wo Doktoranden ihre Arbeiten, die früher regelmäßig als Manuskript vervielfältigt wurden, gegen Geld publizieren konnten. Einige haben sich inzwischen zu relativ angesehenen Verlagen gemausert. Schon zuvor hatten Traditionsverlage wie Mohr Siebeck begonnen, Habilitationsschriften und später auch Dissertationen gegen Geld zu drucken. Dass der Autor für seine Publikation zahlt, ist schon lange kein negatives Qualitätskriterium mehr.

Juristische Zeitschriften arbeiten meines Wissens auch heute noch ohne ein förmliches Review-Verfahren. In den Sozialwissenschaften, die auch empirische Arbeiten veröffentlichen, ist das Review-Verfahren dagegen wohl inzwischen die Regel. Die Zeitschrift für Rechtssoziologie war in Deutschland Schrittmacher.

Die Umwälzungen in der Publikationslandschaft haben ihre Ursache natürlich in der Entwicklung der Textverarbeitungssysteme, der Drucktechniken und vor allem des Internets. Geld und damit der Markt waren als Qualitätsfilter nicht zu verachten. Noch immer hat dieser Filter bei gedruckten Texten eine gewisse Relevanz. Das neue Misstrauen gilt in erster Linie dem Open Access. Aber gerade die armen Geisteswissenschaftler sind auf Open Access angewiesen.

Ich habe keinen Überblick, ob es für die Geisteswissenschaften eine relevante Fake-Journal-Szene gibt. Wollte man ein fehlendes (ernsthaftes) Reviewverfahren als Kriterium ansehen, so wäre   Social Science Research Network (SSRN) , das heute 810.845 research papers anbietet, das größte Fake-Forum überhaupt. Dort ist die Publikation zwar kostenlos. Geprüft werden nur gewisse formale Eigenschaften des Textes.[2] Aber der Verlag Elsevier, der SSRN betreibt, wird schon wissen, wie er damit sein Geld verdient.[3]

Die große Mehrzahl der Veröffentlichungen aus SSRN ist seriös. Viele der dort erscheinenden Manuskripte sind so genannte Preprints oder Postprints. Auch Deutsche Max-Planck-Institute bedienen sich dieser Plattform. Es wäre jedoch falsch zu sagen, dass SSRN per se ein Garant für wissenschaftliche Qualität ist. Bei jedem einzelnen Paper muss der Rezipient selbst einschätzen, was er davon halten will. Auch Geisteswissenschaftler sind autoritätsgläubig. Deshalb achten sie auch auf formale Kriterien und nicht zuletzt auf bekannte Namen. Aber auch bekannte Autoren produzieren manchmal Schrott. Was den Geisteswissenschaftler auszeichnet, ist letztlich die Fähigkeit, selbst die Qualität eines Textes einzuschätzen. Dazu verhelfen ihm Bildung, Ausbildung, Erfahrung und vor allem Arbeit. »Betrügerische Forschung spekuliert ja gerade darauf, dass ein Beitrag gelistet, aber nicht gelesen wird.«[4]

Die Gefahr für die Qualität der Geisteswissenschaften kommt nicht von pseudowissenschaftlichen Veröffentlichungen, sondern daher, dass man sich von Strömungen des aktuellen Diskurses mitreißen lässt.

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[1] Früher verstand man unter Raubverlagen solche, die urheberrechtlich geschützte Werke reproduzierten.

[2] Ich habe das ausprobiert, indem ich selbst einen Text dort eingestellt habe: Rechtsästhetik in der Allgemeinen Rechtslehre = http://ssrn.com/abstract=3191176.

[3] Auf ScenceBlogs wurde von einem Vornamen (Thilo) die Vermutung geäußert, dass der Hype durch Großverlage wie Elsevier ausgelöst worden sei oder ihnen jedenfalls nutze, um Open Access zu diskreditieren.

[4]  Thomas Thiel in der Heimlichen Juristenzeitung: Gefahren aus dem Darknet.

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Die Dialektik der (männlichen) Herrschaft II

Wie man in den Wald hineinhorcht, so schallt es heraus. Im ersten Eintrag zu Bourdieus Dialektik der (männlichen) Herrschaft ging es darum, wie Bourdieu die Macht der Frauen als bloß offiziöse kleinredet. Heute geht es darum wie er im Spiegel oder im Umkehrschluss findet, was er sucht.

Im Spiegel entsteht Herrschaft bei der Deutung des kabylischen Hauses als eines magisch rituellen Raums.[1] Wiewohl grundsätzlich das Haus die Sphäre der Frau, das Draußen die Sphäre des Mannes ist, wird doch die Überlegenheit des Mannes in einer »logischen Verkehrung« ins Innere des Hauses projiziert, so dass der Innenraum zum »Spiegelbild des männlichen Raumes« wird. (ETP 61ff).

Männliche libido dominandi spiegelt sich in weiblicher libido dominantis (MH 141).

»Symmetrische Praktiken« sind nur scheinbar symmetrisch (MH 40).

»Der Herrschende, der vorübergehend und ostentativ auf seine herrschende Position verzichtet, um sich auf die Ebene seines Gesprächspartners zu begeben, profitiert, indem er es negiert, immer noch von seinem Herrschaftsverhältnis, das ja weiterbesteht.«[2]

Solcher Verzicht wäre eine bloße »Herablassungsstragie«. Die »holde Gattin«, die »verehrte« oder gar die »gnädige« Frau wären danach nur Camouflage. Das ist die These vom wohlwollenden Sexismus (benevolent sexism[3]), gegen die sich nicht argumentieren lässt. Selbst der »universalistische Code« der Geschlechtergleichheit, der in den modernen säkularen Industriestaaten zum normativen Standard geworden ist, wird mit Bourdieuschen Begriffen kleingeredet. Dieser Code sei letztlich eine Form der symbolischen Gewalt, welche die Wirklichkeit der männlichen Herrschaft nur verdecke und das Problem der Ungleichheit individualisiere.[4]

Auch Liebe hilft nicht weiter. In MH 2005 gibt es ein »Postskriptum über die Herrschaft und die Liebe«. Aber Liebe ist nur ein Wunder, »das Wunder der Gewaltlosigkeit, das durch die Herstellung von Beziehungen ermöglicht wird, die auf völliger Reziprozität beruhen …« (MH 189). Liebe in diesem Sinne ist ein Ausnahmezustand, der soziologisch nicht relevant ist.[5] Die »normale« Liebe ist auch nur »akzeptierte Herrschaft, die als solche verkannt und in der glücklichen oder unglücklichen Leidenschaft praktisch anerkannt wird« (MH 2005 187).

Männliche Herrschaft äußert sich als »symbolische Gewalt« (MHR 96 re. Sp.). Wie die funktioniert, wird näher in MH 66 erläutert:

»Die symbolische Gewalt richtet sich mittels der Zustimmung ein, die dem Herrschenden (folglich der Herrschaft) zu geben der Beherrschte gar nicht umhinkann, da er, um ihn und sich selbst, oder besser, seine Beziehung zu ihm zu erfassen, nur über Erkenntnismittel verfügt, die er mit ihm gemein hat, und die, da sie nur die verkörperte Form des Herrschaftsverhältnisses sind, dieses Verhältnisses als natürlich erscheinen lassen.«

Der Begriff der symbolischen Gewalt gilt als eine der bedeutenden »Entdeckungen« Bourdieus. Er ist jedoch in (mindestens) doppelt problematisch.[6] Erstens, weil er von der Konnotation physischer Gewalt zehrt, und zweitens, weil er dialektisch ist. Das heißt, weil er zugleich ja und nein in sich vereint. Ja sagen die Betroffenen zu ihrer Welt. Euer Ja ist ein Nein, sagt der Beobachter Bourdieu. Dazu gelangt er aber nur, weil er eine vormoderne Kultur durch eine moderne Brille interpretiert. Indirekt räumt Bourdieu diesen normativen Rückschaufehler selbst ein, weil ihm »genügend viele unterschiedliche und anschauliche Beispiele für die konkrete Ausübung dieser sanften und häufig unsichtbaren Gewalt« fehlen, so dass er als Ersatz ein Beispiel aus dem modernen Frankreich heranzieht und im Übrigen auf die dichterische Imagination einer Virginia Woolf verweist (MH 66).

Damit ist Bourdieu nahe bei dem »Paradox der Unterwerfung« Judith Butlers.[7] Ihr Buch »Psyche der Macht« beginnt:

»Als Form der Macht ist die Subjektivation paradox.… Verstehen wir mit Foucault Macht auch als das, was Subjekte allererst bildet oder formt, was dem Subjekt erst seine schiere Daseinsberechtigung und die Richtung seines Begehrens gibt, dann ist Macht nicht einfach etwas, gegen das wir uns wehren, sondern zugleich im engeren Sinne das, wovon unsere Existenz abhängt und was wir in uns selbst hegen und pflegen.«

In der Vorstellung Butlers ist jede diskursive »Anrufung« eine Begegnung mit Macht, weil immer nur eine Seite der Person angesprochen, andere mögliche dagegen ausgeschlossen werden. Macht ergibt sich also diskursiv in dem, was Juristen einen Umkehrschluss nennen. Diesen Effekt kann ein Mann erleben, wenn er versucht, einer Dame ein Kompliment zu machen. Sagt er etwa, wunderbar sehen Sie aus, dann kann er geradezu beobachten, wie es hinter der Stirn der »Wunderbaren« arbeitet: Warum macht er mir ein Kompliment über mein Äußeres? Ich bin doch auch sonst gut, im Denken, Reden, Schreiben, Skilaufen usw. usw. Kommt die »Anrufung« von Männern, dann zeigt sich in der Umkehrmöglichkeit Männermacht, kommt sie vom Staat, so ist es Staatsmacht. Da Männer den Staat bestimmen, läuft das im Grunde auf dasselbe hinaus. Die Beliebigkeit, die immer ins Spiel kommt, wenn man eine Situation als Paradoxie deutet, folgt in diesem Falle daraus, dass es zu jeder »Anrufung« viele Alternativen gibt, so dass sich Beobachter diejenige heraussuchen können, die sie vermissen und die ihnen deshalb die Anrufung als Macht erscheinen lässt. So ist es dann (natürlich) Männermacht, welche das weibliche Subjekt als defizitär konstituiert.

Meine Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft ist längst zu lang geraten. Das liegt daran, dass ich mich um einen ebenso schwierigen wie wichtigen Teil dieser Analyse, die Theorie des symbolischen Kapitals, herumgedrückt habe. Mal sehen …

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[1] Dies ist die siebente Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;

Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;

Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;

Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;

Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl. 2013, S. 178. Die Doxa ist die Kehrseite des für eine bestimmte soziale Konstellation Undenkbaren. Dazu gehört »alles, was mangels ethischer oder politischer disposition, es zu berücksichtigen oder einzubeziehen, nicht gedacht werden kann, auch auch alles, was man mangels geeigneter Denkwerkzeug wie Problemstellungen, Begriffe, Methoden, Verfahren nicht denken kann«

[3] Begriff wohl von Peter Glick/Susan T. Fiske, The Ambivalent Sexism Inventory: Differentiating Hostile and Benevolent Sexism, Journal of Pesrsonality and Social Psychology 70, 1996, 491-512.

[4] Irene Dölling, Männliche Herrschaft als paradigmatische Form, in: Margareta Steinrücke, Hg., Pierre Bourdieu, Politisches Forschen, Denken und Eingreifen, 2004, S. 74-90.

[5] Pierre Bourdieu im Gespräch, in: Claudia Rademacher/Peter Wiechens (Hg.), Geschlecht – Ethnizität – Klasse, 2001, S. 11-30, S. 29.

[6] Frithjof Nungesser, Ein pleonastisches Oxymoron. Konstruktionsprobleme von Pierre Bourdieus Schlüsselkonzept der symbolischen Gewalt, Berlin J Soziol 27, 2017, 7-33.

[7] Judith Butler, Psyche der Macht: Das Subjekt der Unterwerfung, 2001.

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Rechtsästhetik in der Allgemeinen Rechtslehre

Rechtsästhetik hat »Recht und Literatur« als Thema in den Hintergrund gedrängt. Daher haben wir uns entschlossen, für die Neubearbeitung der »Allgemeinen Rechtslehre«[1] einen entsprechendes Kapiel vorzusehen. Einen Entwuf haben wir vorab bei SSRN eingestellt: http://ssrn.com/abstract=3191176.

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[1] Klaus F. Röhl/Hans Christian Röhl, Allgemeine Rechtslehre, 3. Aufl., 2008.

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Die Dialektik der (männlichen) Herrschaft I

Von Heraklit haben wir gelernt: Alles ist das Gegenteil seiner selbst. Mit der Argumentationsstrategie Bourdieus[1] und einem Patchwork von Zitaten ließe sich die männliche Herrschaft zum Matriarchat umdrehen. Dabei hilft die Annahme, Bourdieu habe sich bei der Interpretation seiner ethnologischen Beobachtungen von den großen Nasen der Männer (nif) in die Irre führen lassen.

»Der Anstand verbietet es, einem Mann gegenüber seine Frau oder seine Schwester zu erwähnen, weil die Frau zu den Dingen gehört, derer man sich schämt.« (ETP 40) Oder handelt es sich um Ehrerbietung, ist doch »die Frau für den Mann von allen Dingen das heiligste« (ebd.). Das Männlichkeitsgehabe hat »paradoxerweise [seinen] Grund in der Angst« (MH 93, 95). Männlichkeit ist »ein eminent relationaler Begriff, der vor und für die anderen Männer und gegen die Weiblichkeit konstruiert ist, aus einer Art Angst vor dem Weiblichen …« (MH 96). »Die partielle Unbestimmtheit bestimmter Gegenstände erlaubt gegensätzliche Deutungen … So können Frauen sich auf die herrschenden Wahrnehmungsschemata (hoch/niedrig, hart/weich, aufrecht/gekrümmt, trocken/feucht) stützen … um die Überlegenheit des weiblichen Geschlechts zu bekräftigen«. (MH 28f) Männer leben ständig in der Angst, sexuell zu versagen, so dass sie sich verspotten lassen müssen: »Du, dein ganzes Gerät hängt, aber ich bin ein zusammengewachsener Stein.« (MH 29) Von Penisneid kann keine Rede sein. Die Psychoanalytiker haben sich täuschen lassen. Sie haben nur an sich selbst heruntergesehen und ihren Phallonarzissmus entdeckt. Der Mammonarzissmus der Frauen ist ihnen entgangen.

Die männliche Sichtweise erklärt sich wohl am besten aus einem Angstkomplex der Männer, den sie mit ihrem Ehrenkodex kompensieren. Männer leben ständig in der Angst, ihre Vaterschaft könnte gefährdet sein.

Männer wollen oder dürfen nicht zeigen, dass sie von ihren Frauen gelenkt werden. Deshalb bauen sie jenseits des Hauses, in der Öffentlichkeit der Männerwelt, eine Scheinwelt auf, in der sie den starken Mann markieren können. »Die Struktur der kollektiven Denkkategorien setzt als Axiom, daß eine Konkurrenz um die offizielle Macht nur zwischen Männern stattfinden kann, während für die Frauen nur die Konkurrenz um eine per definitionem offiziös oder sogar geheim und verborgen bleibende Macht in Frage kommt.« (ETP 91) Was heißt hier »nur«? Bei den Kabylen gab es die »offiziellen und außergewöhnlichen von den Männern herbeigeführten oder zumindest besiegelten Austauschaktionen«, während »offiziöse und gewöhnliche Austauschbeziehungen … ständig von den Frauen – in stillschweigendem Einvernehmen mit den Männern oder auch ohne deren Wissen – durchgeführt werden« (ETP 133). Die geheime Macht der Frauen ist die wahre Macht. Der »Ursprungsmythos« (MH 2005 36f) sagt es: Die Frauen sind gewitzter, wissen mehr und verstehen besser (MH 59). Alles hängt »von dem Kräfteverhältnis innerhalb der häuslichen Gemeinschaft ab« (ETP 94). Das Haus und damit der Mittelpunkt der Familie sind der Frauen unumschränktes Reich. Eine Vielzahl von Berührungsverboten hindert die Männer, dort einzudringen (SS 476). Sie sind auf die äußere Repräsentationsfunktion beschränkt und werden dabei, ohne dass sie es merken, von den Frauen gesteuert. In der Öffentlichkeit schweigen die Frauen (MH 35). Schweigen ist Gold. Das Silber der öffentlichen Rede überlassen sie den Männern. Was für den Mann der Markt ist, ist für die Frau der Brunnen, wo die Frauen ihre Nachrichten austauschen und die Männer nichts zu suchen haben (vgl. ETP 37). Die Frauen können die tatsächliche Macht, die sie besitzen, »nur dann voll ausüben, wenn sie den Männern den Schein der Macht überlassen und sich mit der offiziösen Machte der ›grauen Eminenz‹ begnügen« (ETP 92). Die Männer wissen, »daß das Getuschel der Frauen, das sie zugleich verachten und fürchten, ihr Intimleben stets in das Blickfeld der Gruppe rücken und gefährden kann« (SS 143). Männerherrschaft ist Schein, Frauenherrschaft ist Sein; das ist die »Dialektik zwischen Offiziellem und Usuellem, die zweifellos allen sozialen Interaktionen letztlich zugrunde liegt« (ETP 69).

Wie gelingt es den Frauen, die Männer zu steuern? Die Frauen tragen die Schande in sich (ETP 51), was in Wahrheit bedeutet, dass die Männer ständig besorgt sein müssen, dass die Frauen etwas tun, das ihnen nicht gefällt, und um sie davon abzuhalten, haben die Männer nur die Wahl zu tun, was den Frauen gefällt, ohne dass sie wissen, was sie tun, denn sie glauben, sie bauten nur an ihrer eigenen Ehre. Wenn das nicht genügt, um die Männer zu steuern, so bleibt noch die Gewährung von sexueller Zuwendung, »denn die Frau ist es, die »normalerweise unten am Eingang des Stalles schlafend, ihren Gatten nachts aufsucht« (ETP 52). Was da passiert, darüber dürfen die Männer absolut nicht sprechen (ETP 39f). Von der Homologie der Geschlechterdifferenz lässt sich das gleiche sagen, was für die »logischen Verwandtschaftsbeziehungen« gilt, nämlich dass ihr »die strukturalistische Theorie eine fast vollständige Unabhängigkeit von wirtschaftlichen Faktoren und, korrelativ dazu, eine fast vollkommene innere Kohärenz zuschreibt«. Sie besteht »praktisch nur für den offiziellen und offiziösen Gebrauch, den die Individuen davon machen« (ETP 82).

Ernst gemeint wäre solche »Dialektik« absurd. Aber als Argument für die Beliebigkeit der Interpretationen Bourdieus sollte sie ausreichen. Sie ist nicht viel schlechter als die Dialektik, mit der Bourdieu männliche Herrschaft unangreifbar macht.

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[1] Dies ist die sechste Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;

Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;

Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;

Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;

Sozialer Sinn, 1993 = SS.

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Zwischen biologischen Determinismus und konstruktiven Autismus liegt ein weites Feld

Dies ist die fünfte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1]

Die Zurückweisung jedes Biologismus in Verbindung mit dem (kritischen) Konzept der »Naturalisierung« des sozial Kontingenten ist ein Grundpfeiler postmoderner Sozialwissenschaft. Darauf baut auch Bourdieu trotz einer Spitze gegen den aus den USA postmodern kontaminierten Feminismus (MHR 98 r. SP.). Aber ohne sex kein gender.

»Die Vermännlichung männlicher Körper und die Verweiblichung weiblicher Körper bewirkt eine Somatisierung des kulturell Arbiträren, die gleichbedeutend ist mit einer dauerhaften Konstruktion des Unbewußten.« (MHR 96 li Sp.)

Früher sprach man von Sozialisierung, Internalisierung oder Verinnerlichung von Normen und Gewohnheiten. Das war abstrakt und blass und insofern zu schmal, als damit Selbstverständlichkeiten und kognitive Schemata unbedacht blieben. Und damit verband sich »die Annahme einer Explizitheit von Regeln und Intentionen, die immer auch deren potentielle reflexive Veränderbarkeit voraussetzt«[2]. In der Alltagssprache heißt es, dass uns bestimmte Ansichten und Gewohnheiten in Fleisch und Blut übergegangen sind. Es gibt das Phänomen »Naturalisierung des sozial Willkürlichen«.[3] Hinter diese (essentialistische!) Feststellung führt spätestens seit Bourdieu kein Weg zurück. Ob solche Naturalisierung oder gar Somatisierung sozialer Kontingenz eine »vorrationale, niemals durch Reflexion einholbare Implizitheit des Wissens«[4] herbeiführt, ist ein Problem für sich. Im Grunde hat Bourdieu selbst diese Annahme zerstört, weil er den Prozess der Naturalisierung offengelegt und dadurch reflektierbar gemacht hat. Reflexion über und Kritik von Naturalisierungen und Somatisierungen sind heute allgegenwärtig.

Naturalisierung und Somatisierung sind Metaphern, die ihre Suggestionskraft aus der Ontologie der Natur beziehen. Anscheinend vertraut der analysierende Soziologie Bourdieu darauf, dass eben sowohl das Publikum als auch die Wissenschaftlerkollegen der Natur eine besondere Motivationskraft beimessen. Nur dem biologischen Geschlecht wird solche Wirkung abgesprochen. Nach dem autistisch-konstruktiven Konzept ist »Geschlecht« kein biologisches Faktum, sondern eine durch Kommunikation sozial vermitteltes Kategorie, der die Körper nur noch als Maske dienen. Wo es passt, werden dann aber doch wieder biologische Umstände in Bezug genommen, so wenn Männer »generell Nutzen aus biologischen Unterschieden« ziehen (MH 47), oder für die Penetration, die als etwas Hartes und Invasives und damit als physische Gewalt gedeutet (konstruiert?) wird, wiewohl physisch invasive Handlungen nicht per se als gewaltsam gelten müssen[5].

Bourdieu hat die Biologie nicht wirklich verabschiedet. Darüber können auch scheinradikale Formulierungen nicht hinwegtäuschen:

»Das gesellschaftliche Deutungsprinzip konstruiert den anatomischen Unterschied«. (MH 25)

Was heißt hier »konstruiert«? Ich hätte keine Probleme mit dem Satz, wenn er lautete: Anatomische Unterschiede erhalten ihre Bedeutung aus gesellschaftlicher Praxis. Wenige Zeilen zuvor ist von »biologischer Wirklichkeit«, »biologischen Unterschieden zwischen den Geschlechtern« und dem »anatomischen Unterschied zwischen den Geschlechtsorganen« die Rede (MH 22). Die scheinen vergessen zu sein, wenn es später heißt, »daß die Heterosexualität selbst gesellschaftlich konstruiert« wurde (MH 147). Konstruiert ist nur die über die biologische Normalität hinausreichende normative Verfestigung der Heterosexualität, von der in der zweiten Hälfte des zitierten Satzes die Rede ist. In der Tat war und ist Heterosexualität weithin »zum allgemeinen Maßstab jeder ›normalen« sexuellen Praxis« geworden. Dazu brauchte sie nicht erst der »Schändlichkeit des ›Widernatürlichen‹ entrissen« (MH 147) zu werden. Die ganze Gewalt der heterosexuellen Norm wird nur verständlich, wenn man die normbildende Kraft der biologischen Normalität in Rechnung stellt.

Ähnlich liegt es mit der Formulierung von der »gesellschaftlichen Definition der Geschlechtsorgane« (MH 29). Es mag ja sein, dass es um mehr geht, als »ein bloßes Verzeichnen natürlicher, unmittelbar für die Wahrnehmung vorhandener Eigenschaften«, dass es sich vielmehr um ein »Produkt einer Konstruktion [handelt], die um den Preis einer Reihe von interessengeleiteten Entscheidungen oder, besser, Hervorhebungen bestimmter Unterschiede und Unterschlagungen bestimmter Ähnlichkeiten durchgeführt wird«. Aber wie hier Interessen am Werk waren, und vor allem, welche Interessen, darüber ist nichts zu erfahren. Man kann nur interpolieren, dass es »natürlich« männliche Interessen waren. Ich wage zu behaupten, dass die historische Entwicklung gesellschaftlicher Konstruktionen komplexer ist.

Auch an dieser Stelle wirken die von Bourdieu zur Stützung seiner Argumentation angeführten Belege eher willkürlich. Wenn »man bis zur Renaissance nicht über anatomische Begriffe zur detaillierten Beschreibung des weiblich Geschlechts verfügte« (MH 30), so könnte das auch einen simplen (biologischen) Grund darin haben, dass das weibliche Geschlecht nicht so offen liegt wie das des Mannes. Wenn »die Vorstellung von der Vagina als umgekehrtem Penis« ins Feld geführt wird (MH 29), so muss man schon davon überzeugt sein, das »das männliche Prinzip das Maß aller Dinge ist« (MH 30), um daraus die Inferiorität der Weiblichkeit abzuleiten. Mit gleichem Gewicht hätte man Sigmund Freuds Beobachtung von der Analogie des männlichen Gliedes mit dem Euter der Kuh oder der weiblichen Brust anführen können, um das weibliche Prinzip hochzuhalten, um dann mit Freuds Konnotation von Penis und Kotstange[6] ersteren abzuwerten.

Die Verteilung sozialer Rollen ist keine bloße Verlängerung biologischer Gegebenheiten. Aber zwischen biologischem Determinismus und autistischem Konstruktivismus liegt ein weites Feld. Die Geschlechterdifferenz sitzt so tief, dass sie ohne einen somatischen Ausgang nicht erklärlich ist.[7] Der Konstruktivismus programmiert sich selbst, wenn er den Ausnahmefall zum Ausgangspunkt nimmt, in dem das biologische Geschlecht problematisch ist wie bei Garfinkels Agnes[8]. Das kulturell Arbiträre ist der Überbau der Körper. Ohne die von der postmodernen Epistemologie verfemte »ontologische« Basis gibt es keinen Überbau. Der soziale Nomos ist kontingent, aber nicht »willkürlich« (vgl. MH 27). Die Freiheit der sozialen Ordnung von der natürlichen ist gewachsen, und sie wächst weiter. Es mag sein, dass »Fortschritte« von Medizin und Gentechnik Heterosexualität irgendwann überflüssig machen. Bis dahin ist die binäre Geschlechterordnung als Ganze nicht verfügbar. Nur ihre Ränder sind unscharf. Ob später einmal über sie verfügt werden sollte, ist eine andere Frage, die jedenfalls nicht mit der Überwindung männlicher Herrschaft verquickt werden darf. So tief kann männliche Herrschaft gar nicht sitzen, dass man ihretwegen die Geschlechterdifferenz abschaffen müsste, wenn Bourdieu der Ansicht ist, Frauen bräuchten nur ein bißchen Sport zu treiben, um zu sich selbst zu finden (MH 119).

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[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;

Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;

Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;

Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;

Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Formulierung von Andreas Reckwitz, Die Reproduktion und die Subversion sozialer Praktiken. Zugleich ein Kommentar zu Pierre Bourdieu und Judith Butler, in: Karl H Hörning/Julia Reuter (Hg.), Doing Culture, 2004, 40-53, S. 46.

[3] Bourdieu, Praktische Vernunft, 1985, 131.

[4] Reckwitz a. a. O.

[5] Frithjof Nungesser, Ein pleonastisches Oxymoron. Konstruktionsprobleme von Pierre Bourdieus Schlüsselkonzept der symbolischen Gewalt, Berlin J Soziol 27, 2017, 7-33, S. 14.

[6] Sigm. Freud, Analyse der Phobie eines 5jährigen Knaben, Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Fragen, 1909, 1-109, S. 3.

[7] Darum bemührt sich Paula-Irene Villa auf der Basis einer Arbeit von Gesa Lindemann: Sexy Bodies, Eine soziologische Reise durch den Geschlechtskörper, 4. Aufl., 2011, Kapitel 4: Was spüren wir, um das Geschlecht zu sein? Geschlechtskörper und leibliches Empfinden. Von Lindemann habe ich nur ihre Kurzdarstellung gelesen: Wider die Verdrängung des Leibes aus der Geschlechtskonstruktion, Feministische Studien 11, 1993, 44-54.

[8] Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, 1967, Kap. 5 (S. 116ff).

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Die Max-Weber-Gesamtausgabe (MWG) ist ein Unglück für die Rechtssoziologie

Vor mir liegt ein neues Buch von Hubert Treiber: Max Webers Rechtssoziologie – eine Einladung zur Lektüre, Harrassowitz Verlag Wiesbaden, 2017. Ich vermute einmal, dass es ein interessantes Buch ist, denn Treiber ist (nicht nur) ein ausgewiesener Weber-Kenner. Aber der Titel des Buches wirkt wie blanke Ironie. Eine Einladung zur Lektüre sollte an erster Stelle eine handliche und zugängliche Textausgabe benennen. Treiber benutzt – selbstverständlich, würden die Editoren sagen – die Max-Weber-Gesamtausgabe (MWG). Die aber ist für Normalos nicht verfügbar und, wenn sie sie denn entliehen haben, ungenießbar.

Die seit 1984 erscheinende MWG ist noch immer nicht ganz abgeschlossen. Schon seit längerem liegen aber 24 der 25 Bände von Teil I (Schriften und Reden) vor. Die Bandzählung täuscht, denn mehrere Bände sind in Teilbände aufgespalten, so insbesondere auch Band I/22, der Webers eigene Beiträge zu dem »Grundriß der Sozialökonomik« enthält, die unter dem Titel »Wirtschaft und Gesellschaft« (WuG) vertraut sind. Der Teilband I/22, 3 mit dem Untertitel »Recht«, hg. von Werner Gephart und Siegfried Hermes, ist 2010 erschienen.[1] Er umfasst 842 Seiten und eine Einlage und kostet 319 EUR. Der eigentlich interessierende Text, der bisher als Webers Rechtssoziologie geläufig war, ist hier von S.191-247 und von S. 274-639 abgedruckt. Die Lektüre ist trotz der erfreulich großen und gut lesbaren Drucktype wegen der doppelten Serie von editorischen und kommentierenden Fußnoten kein Vergnügen, zumal den Texten keine Gliederung vorangestellt wird.

So verdienstvoll die Gesamtausgabe auch sein mag[2], sie hat den kontraproduktiven Effekt, dass der Zugang zu Weber für den Durchschnittsleser erschwert ist, ohne dass dem ein entsprechender Mehrwert gegenübersteht. Zuvor wurde »Wirtschaft und Gesellschaft« vornehmlich in den von Johannes Winckelmann besorgten Ausgaben, zuletzt in der 5. Auflage von 1972, als einheitliches Werk rezipiert. Das gilt erst recht für die Kapitel VI (Die Wirtschaft und die Ordnungen) und VII (Rechtssoziologie) von WuG Teil II, die Winckelmann 1960 in einem eigenen Band als »Rechtssoziologie« herausgegeben hatte, und die seither Max Webers Rechtssoziologie im engeren Sinne bilden.

Die Gesamtausgabe hat diese Einheit zerrissen, und »kritisch« vorgeführt, dass es sich bei den überkommenen Editionen von WuG um »unterschiedliche Zusammenstellungen von heterogenen Textbeständen«[3] handelt. Die von Winckelmann als »Rechtssoziologie« herausgegebenen Teile von WuG stammen schon aus der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg. Im Erstdruck von WuG bildeten sie Teil 2 Kapitel VI (»Die Wirtschaft und die Ordnungen«) und VII. Nun werden sie auseinanderdividiert. Kapitel VII, das im Erstdruck als »Rechtssoziologie (Wirtschaft und Recht)« firmierte, erhält den Titel »Entwicklungsbedingungen des Rechts« und wird zur »so genannten« Rechtssoziologie, zur Rechtssoziologie in Anführungszeichen.

Das Wissenschaftlergewissen verlangt eigentlich, nun auf die kritisch edierten Texte zurückzugehen. Aber das erfordert unverhältnismäßige Anstrengung. An die Stelle eines handlichen Bandes mit 280 Seiten Weber-Text sind die fünf Teilbände von MWG Band I/22 mit 3273 Seiten getreten. Dazu kommen noch die Bände I/23 (Wirtschaft und Gesellschaft. Soziologie), I/24 (Entstehungsgeschichte und Dokumente) und I/25 mit dem Gesamtregister. Verwirrender noch wird die Sache durch eine sechsbändige »Studienausgabe« von MWG I 22 und 23 mit noch einmal anderer Seitenzählung. Sie hat insgesamt 16 Bände, sechs davon für WuG. Wer soll das lesen oder sich darin auch nur zurechtfinden? Der Verlag selbst gibt die Antwort mit einem Zitat aus einer Rezension von Dirk Kaesler: »Max Weber-Schriftgelehrte«[4]. Für alle anderen ist die MWG schlicht überflüssig. Sie ist nicht nur überflüssig, sondern schädlich, weil sie, was inzwischen drei ganze Generationen von Wissenschaftlern aussortiert haben, wieder aus der Müllhalde der Geistesgeschichte hervorholt. Mir ist bisher kein Fundstück untergekommen, welches das für die Rechtssoziologie rezipierte Weberbild wesentlich verändert. Ich bin gespannt, ob Treiber mich eines Besseren belehren wird (wiewohl das kaum seine Absicht war).

Die Kritik an der Editionspraxis von Marianne Weber und später von Johannes Winckelmann[5] betrifft in erster Linie die Zusammenstellung von Texten aus verschiedenen Schaffensperioden als einheitliches Werk unter dem Titel »Wirtschaft und Gesellschaft«. Die heute als Rechtssoziologie geläufigen Abschnitte von WuG waren, von Überarbeitungen und Ergänzungen im Manuskript abgesehen, schon 1913 abgeschlossen. Das spricht dafür, weiterhin die Winckelmann-Ausgaben zu benutzen, zumal Winckelmann seit 1958 das Originalmanuskript der Kapitel I und VII von WuG Teil 2 zur Verfügung hatte.[6] Wer die Winckelmann-Ausgabe nicht zur Hand hat, ist mit der bei Zeno.org online verfügbaren, von Marianne Weber besorgten Erstausgabe von Wirtschaft und Gesellschaft (WuG) gut bedient. Besser noch die Druckausgabe, die man sich im Internet Archive herunterladen kann. Ich zitiere sie hier und sonst als WuG 1922.

Winckelmann wird vorgeworfen, dass er eigenmächtige Änderungen und Ergänzungen an den ihm verfügbaren Texten vorgenommen habe. Auch die Herausgeber von I/22, 3 MWG scheuen Ameliorationen nicht ganz. Was einmal Kapitel VII von WuG war, steht in MWG I/22, 3 (S. 274-639) unter der Überschrift »Entwicklungsbedingungen des Rechts«. Die Begründung der Editoren für diese Wahl[7] ist wenig überzeugend. Der alte Titel war besser begründet, hatte Weber doch selbst auf diese Texte als »Rechtssoziologie« verwiesen. Die neue Überschrift trägt nur einem von drei Aspekten des Textes Rechnung. Die Entwicklungsbedingungen sind sogar eher sekundär im Verhältnis zu dem Rationalisierungskonzept und dem damit verbundenen Stufenmodell. Den »thematischen Kern« trifft sie daher nicht. In summa ist die MWG zur Hürde für alle geworden, die sich auf die Schulter des Riesen stellen wollen.

Ich bin kein Weber-Kenner und will auch keiner werden. Aber selbstverständlich kann ich mir eine Rechtssoziologie ohne Max Weber nicht vorstellen.[8] Im Hinterkopf habe ich dabei noch immer das Modell einer »kumulativen Erkenntnisentwicklung«, mit dem ich anscheinend nicht völlig vereinsamt bin.[9] In einem weiteren Sinne gehört dazu allerdings viel mehr als Webers Rechtssoziologie im engeren Sinne; dazu gehören der Grundsatz der Wertfreiheit der Wissenschaft, die individualistisch und handlungstheoretisch einsetzende verstehende Soziologie mit ihren Grundbegriffen, die Lehre von den Idealtypen, Herrschaftssoziologie und Bürokratietheorie. Für den Rechtssoziologen, der nicht zum Weber-Schriftgelehrten mutieren will, sind insoweit neben der WuG 1922 die gleichfalls längst im Internet verfügbaren Erstdrucke der fünf Bände mit »Gesammelten Aufsätzen« ausreichend. Dort findet man insbesondere den Objektivitätsaufsatz von 1904[10], die Stammler-Kritik von 1906[11] und den Kategorienaufsatzes von 1913[12], der auch als Logos-Aufsatz geläufig ist.

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[1] Ausführlich zu diesem Band François Chazel, Max Webers »Rechtssoziologie« im Lichte der Max Weber Gesamtausgabe, ZfRSoz 33, 2012/13, 151-173; Hubert Treiber, Zu Max Webers »Rechtssoziologie«. Rezensionsessay zur Max Weber-Gesamtausgabe (MWG I/22-3), Sociologia Internationalis 49, 2011, 139-155.

[2] Nicht zuletzt, weil sie eine Flut neuer Sekundärliteratur ausgelöst hat, gespeist vor allem von den vielen an der Edition beteiligten Wissenschaftlern.

[3] MWG Hinweise der Herausgeber, MWG 22-3, S. XII.

[4] Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 101, 2014, 218-219.

[5] Grundlegend Friedrich H. Tenbruck, Abschied von Wirtschaft und Gesellschaft, Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft 133, 1977, 703-736 (Besprechung der 5. revidierten Auflage von WuG mit textkritischen Erläuterungen von Johannes Winckelmann).

[6] Marianne Weber schenkte es nach dem Erstdruck von WuG 1922 Karl Löwenstein, der zum Heidelberger Weberkreis gehört hatte (und der sich nach 1945 gegen die gegen die insbesondere von Wolfgang J. Mommsein in die Welt gesetzte These wandte, Weber sei mit seinem Konzept der charismatischen Herrschaft ein Wegbereiter Hitlers gewesen). Dazu Winckelmann, Vorbericht zu Max Weber, Rechtssoziologie, 2. Aufl. 1967, 50ff.

[7] MWG I/22-3 S. 141f.

[8] Wie ich sie mir mit Max Weber vorstelle, zeige ich auf Rechtssoziologie-online.de.

[9] Gert Albert, Weber-Paradigma, in: Georg Kneer/Markus Schroer (Hg.), Handbuch Soziologische Theorien, 2009, 517-554, S. 517. Da stand wohl doch ziemlich lange die Autorität Tenbrucks im Wege, der Webers Schritt (oder Sprung) von der Kulturwissenschaft im Objektivitätsaufsatz von 1904 zur Soziologie in den »Grundbegriffen« von 1921 nicht nachvollziehen wollte oder konnte (Friedrich H. Tenbruck, Das Werk Max Webers: Methodologie und Sozialwissenschaften, KZfSS 38,1984, 3-12; mehrfach nachgedruckt).

[10] Die »Objektivität« sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, meistens zitiert nach: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, hg. von Johannes Winckelmann, 6. Aufl. 1985, 146-214.

[11] R. Stammlers »Überwindung« der materialistischen Geschichtsauffassung. Besprechung von Rudolf Stammlers »Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung«, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 22, 1906, 143-207,

[12] Ueber einige Kategorien der verstehenden Soziologie, Logos IV, 1913, 253-294.

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