Erotisches Kapital als symbolisches Kapital

Martin/George[1] und Green[2] sehen, wie im letzten Beitrag gesagt, Marktmodelle und die Feldtheorie Bourdieus als konkurrierende Erklärungsansätze für die Funktionsweise sexuellen bzw. erotischen Kapitals und optieren für die letztere. [3] Erinnert man sich an Bourdieus Statement, männliche Herrschaft, gründe »sich in letzter Konsequenz auf der Logik der Ökonomie des symbolischen Tausches«[4] und folgt man seiner Aussage, nach der »jede soziale Beziehung … in bestimmter Hinsicht der Ort eines Austausches [ist], an dem ein jeder seine wahrnehmbare Erscheinung der Bewertung aussetzt« (MH 172), so scheint der tauschtheoretische Ansatz überlegen, zumal er Märkte und Felder inkorporieren kann.

Sozialer Tausch ist mehr und anderes als Markt. Deshalb hat Bourdieu den Tausch in soziale Felder eingebettet. Trotzdem bleibt es sinnvoll, mit dem Marktvokabular zu beginnen, denn das Marktvokabular hilft dabei, Tauschgüter, Marktplätze und Bedarfe zu differenzieren und gib eine Folie für den Kontrast zwischen Äquivalententausch und Gabentausch ab.

Zu Benennung der Tauschgüter (Ressourcen) hat Hakim den Begriff des erotischen Kapitals angeboten.[5] Der Begriff gewinnt an Konturen, wenn man mit Bourdieus Hilfe zwischen sexuellem und erotischem Kapital unterscheidet. Das erotische Kapital ist als solches das verkannte und verschleierte und damit zum symbolischen avancierte sexuelle Kapital. Die Geschlechter haben sich wechselseitig in Gestalt sexueller Zuwendung etwas anzubieten. Für sexuelles Kapital gilt dasselbe, was Bourdieu in der »archaischen« Wirtschaft der Kabylei für das ökonomische beobachtet hat: Ein Verhalten darf die sexuellen Zwecke, auf die hin es objektiv ausgerichtet sein mag, nicht explizit machen. Sexuelles Kapital muss deshalb – in der Sprache Bourdieus – verneint oder verkannt werden. Aber es bricht sich in vielen Verkleidungen als erotisches Kapital Bahn, das heißt, es nimmt symbolische Gestalt an.

In dem Text SS 205ff, in dem Bourdieu die Bildung symbolischen Kapitals aus ökonomischem erläutert, lässt sich fast durchgehend für das ökonomische Kapital Hakims erotisches Kapital einsetzen. Hier als Beispiel der Satz, mit dem Bourdieu seinen Gedanken thesenhaft zusammenfasst:

»In einer Wirtschaftsform, die dadurch definiert ist, daß sie sich weigert, die ›objektive‹ Wahrheit der ›sexuellen Praktiken‹ anzuerkennen, d. h. das Gesetz des ›nackten Interesses und der ›egoistischen Berechnung‹, kann das ›sexuelle‹ Kapital selbst nur wirken, wenn es auch um den Preis einer Rückverwandlung, die sein wahres Wirkungsprinzip unkenntlich zu machen geeignet ist, Anerkennung findet: das symbolische Kapital ist jenes verneinte, als legitim anerkannte, also als solches verkannte Kapital … wo das sexuelle Kapital nicht anerkannt wird.« (SS 215)»

Bourdieus Ausgangspunkt war die Unterscheidung von Äquivalententausch und Gabentausch. Der Äquivalententausch ist der unverhüllte Tausch wie er etwa bei der Prostitution stattfindet. Er folgt einer »Logik des nackten Interesses« (SS 206). Beim Gabentausch wird das kalkulierende Interesse der Beteiligten verdeckt. Der zentrale Mechanismus dafür ist die zeitliche Zerdehnung. Der Ausgleich für sexuelle Zuwendung erfolgt nicht Zug um Zug wie bei der Prostitution, sondern weit im Voraus oder im Nachhinein. So entstehen »dauerhafte Verhältnisse auf Gegenseitigkeit« (SS 206).[6] Am Beispiel der Familie kann man

»die ganze symbolische und praktische Arbeit in Betracht ziehen, die zur Umwandlung von Liebespflicht in Liebesdisposition und zur Ausstattung jedes Mitglieds der Familie mit jenem ›Familiensinn‹ angewendet wird, der Hingabe, Großmut, Zusammenhalt erzeugt (also sowohl die unzähligen, kontinuierlichen normalen Tauschakte des Alltagslebens, der Austausch von Gaben, Dienst- und Hilfeleistungen, Besuchen, Aufmerksamkeiten, Freundlichkeiten usw., als auch die außergewöhnlichen und feierlichen Tauschakte der Familienfeste … .« (Praktische Vernunft S. 130f)

Den vielleicht wichtigsten Tausch zwischen den Gatten der Kernfamilie nennt Bourdieu freilich nicht, vielleicht weil hier sein Theorem von der »Naturalisierung des sozial Willkürlichen« (PV S. 131) an seine Grenzen stößt. Aber alles andere passt. Aus dem sexuellen Austausch wächst mit Hilfe symbolischer Arbeit,

»um den Preis einer creatio continua … ein affektives Prinzip der Kohäsion, das heißt die lebenswichtige Bejahung der Existenz einer Familiengruppe und ihrer Interessen«. (PV S. 131)

Zu den allgemein akzeptierten Formen, in denen erotisches Kapital vorgestellt werden darf, gehören partielle und ausnahmsweise totale Nacktheit, die ästhetische Aufbereitung das Körpers und seine modischen Verhüllung[7]. Das setzt sich fort bei den Interaktionsformen, die den erotischen Tausch umspielen wie Flirt und Galanterie, bei den Regeln, die ihn eingrenzen und mündet in Institutionen, die ihn auf Dauer stellen wie Ehe und Familie. Das aus sexuellem gewonnene symbolische Kapital hat dann die Gestalt etwa von Schönheit, Eleganz, Grazie, Frauenehre, Sittsamkeit, Ritterlichkeit, Treue oder Familienhintergrund.

Darüber hinaus hängt Art der Verkleidung des sexuellen Kapitals zum erotischen von dem sozialen Feld ab, auf dem gespielt wird. Die Abgrenzung bourdieuscher Felder ist, wie gesagt, recht beliebig. In eng begrenzten sexual fields, wie sie Green unter Bezugnahme auf Bourdieu beschrieben hat[8] wird sexuelle Zuwendung als Tauschmittel kaum verhüllt.

Wie die Verkleidungen, die aus dem sexuellen Kapital ein symbolisches werden lassen, bei den Kabylen ausgesehen haben mögen, darüber darf hier nicht einmal spekuliert werden. Wie sie unter modernen Frauen aussehen, kann sich jeder selbst überlegen. Bourdieu macht dazu in MH 172 einige Andeutungen. Erstaunlich ist nur, dass die Bourdieus Frauen darüber nicht selbst verfügen können, sondern dass auch dieses Kapital gleich wieder den Männern zuwächst. Bourdieu hat die Möglichkeit eines spezifisch weiblichen symbolischen Kapitals gar nicht in Betracht gezogen hat. Da hat Hakim Recht.

So wie bei den Kabylen die Mannesehre eine hervorragende Erscheinungsform symbolischen Kapitals war, ist es in der modernen Gesellschaft die erotische Anziehungskraft der Frauen. Damit hat sich das Kräfteverhältnis der Geschlechter zugunsten der Frauen verändert.

_____________________________________________________________________

[1] John Levi Martin/Matt George, Theories of Sexual Stratification: Toward an Analytics of the Sexual Field and a Theory ofSexual Capital, Sociological Theory 24, 2006, 107-132, S. 124.

[2] Adam Isaiah Green, Erotic Capital and the Power of Desirability: Why ›Honey Money‹ Is a Bad Collective Strategy for Remedying Gender Inequality, Sexualities 16, 2013, 137-158.

[3] Dies ist die zwölfte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte Bourdieus werden mit Abkürzungen zitiert:

ETP = Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992;

MH = Die männliche Herrschaft, 2005;

MHR =  Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99;

MH 1997 = Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217;

PV = Praktische Vernunft. Theorie des Handelns,1985;

RA = Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl., 2013;

SS = Sozialer Sinn, 1993.

[4] MHR 97 re. Sp. Ähnlich Reflexive Anthropologie S. 211.

[5] Catherine Hakim, Erotisches Kapital, 2011.

[6] Ausführlicher dazu das Kapitel über Die Ökonomie der symbolischen Güter« in: Praktische Vernunft, 1985, 159-197.

[7] Vgl. dazu Bourdieu, MH 172ff.

[8] Adam Isaiah Green, The Social Organization of Desire: The Sexual Fields Approach, Sociological Theory 26, 2008, 25-50. Green behandelt Homosexuellentreffpunkt in New York.

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Moralische Maschinen ans Steuer?

Jeder Student wird bereits in der ersten Strafrechtsvorlesung mit dem Notstandsproblem konfrontiert, das heute international als Trolley-Problem geläufig ist: Ein Waggon rollt führerlos auf eine Weiche zu und wird mit einem entgegenkommenden Personenzug zusammenstoßen, wenn nicht der Beobachter im Stellwerk die Weiche stellt. Dann wird der Waggon jedoch auf dem anderen Gleis einen Arbeiter überrollen. Der Handelnde hat also die Wahl, ob er durch sein Eingreifen einen Menschen tötet, um mehrere Menschen zu retten. Wie auch immer er sich entscheidet; er handelt rechtswidrig, denn das Menschenleben als Rechtsgut ist nicht abwägungsfähig. Entscheidet er sich, die Weiche zu stellen, so wird ihm ein übergesetzlicher entschuldigender Notstand zugebilligt. Bleibt er untätig, so handelt er trotzdem im Sinne einer Unterlassung. Offen ist die Frage, ob er handeln muss, um das größere Unheil zu verhindern. Dazu müsste man ihm eine Garantenstellung zumuten. Die verträgt sich aber nicht mit dem Abwägungsverbot. Die Entscheidung bleibt schwierig. Eben deshalb handelt es sich um ein Dilemma.

Dieses Problem stellt sich heute – so jedenfalls scheint es – bei der Programmierung autonomer Fahrzeuge. Sollen bei einer drohenden Kollision eher die Insassen oder die Passagiere anderer Fahrzeuge oder Fußgänger gerettet werden, eher Frauen als Männer, eher Junge als Alte, eher Gesunde als Kranke, eher Menschen als Tiere? Juristisch gibt es eine klare Antwort nur für die Alternative Mensch oder Tier.

Es liegt nahe, in dieser Situation nach Volkes Meinung zu fragen. Das haben Wissenschaftler vom Massachusetts Institute of Technology getan.[1] Sie haben ins Internet gestellt, was sie eine Moral Machine nennen. Dort konnten Internetnutzer aus aller Welt für 13 Szenarien ihre Präferenzen angeben. Es soll 40 Millionen Teilnehmer gegeben haben. Dabei zeigten sich weltweit drei Präferenzen: Menschen vor Tieren, Mehrzahl vor Einzahl und jung vor alt. Die Präferenzen unterschieden sich etwas nach der Herkunftsregion. So war im Fernen Osten die Präferenz für das Alter höher, während in Süd- und Mittelamerika Jugend, Frauen und Tiere höher geschätzt wurden. Wenn man die Moralmaschine ans Steuer lässt, fährt sie also einen Schlingerkurs.

Das Problem scheint eine gewisse Ähnlichkeit mit der Verteilungssituation zu haben, die als Triage bekannt ist.[2] Der Begriff stammt aus der Militär- und Katastrophenmedizin. Wenn kurzfristig großer Andrang von Verwundeten oder Kranken entsteht, die mit den vorhandenen Mitteln nicht versorgt werden können, so erfolgt eine »Sichtung« und Einteilung in drei Gruppen (daher der Name). Die Schwerstverletzten mit geringen Überlebenschancen werden abgesondert und erhalten allenfalls noch Schmerzlinderung und Trost. Leichtverletzte, die auch später noch behandelt werden können, müssen warten. Die Behandlung konzentriert sich auf diejenigen, deren Versorgung besonders dringlich und zugleich erfolgversprechend ist. Die Situation der Triage ist in der medizinischen Versorgung längst zum Alltagsproblem geworden. Für Dialyse, Organtransplantation oder Intensivmedizin ergeben sich ständig Knappheitssituationen, in denen die Behandlung mehr oder weniger verdeckt nach dem social worth der Betroffenen zugeteilt wird. Bei der Triage verfährt man utilitaristisch, das heißt, die juristischen Abwägungsverbote gelten hier nicht. Der soziale Wert der Betroffenen wird quantitativ beurteilt. Das heißt, einer muss vor mehreren zurückstehen; gesund geht vor krank und jung vor alt.

Zu programmieren ist eine Abwägung unter Unsicherheit. Unsicher sind zunächst die empirischen Prämissen. Wer oder was kann mit welcher Wahrscheinlichkeit gerettet werden? Unsicher sind aber auch die normativen Prämissen? Juristen haben für diesen Fall tolle Formeln entwickelt.[3] Programmierer werden darüber aber wohl eher in Gelächter ausbrechen. Es spricht einiges für die Einschätzung der Ethikkommission des Bundes.[4] Sie bezweifelt, dass die ethischen Dilemmata, um die es hier geht, überhaupt normierbar und programmierbar seien, und kommt zu dem Schluss:

»Bei unausweichlichen Unfallsituationen ist jede Qualifizierung nach persönlichen Merkmalen (Alter, Geschlecht, körperliche oder geistige Konstitution) strikt untersagt. Eine Aufrechnung von Opfern ist untersagt. Eine allgemeine Programmierung auf eine Minderung der Zahl von Personenschäden kann vertretbar sein. Die an der Erzeugung von Mobilitätsrisiken Beteiligten dürfen Unbeteiligte nicht opfern.«

Weder Trolley-Problem noch Triage passen genau auf den fahrenden Automaten. Hier treffen nämlich Gefährder, Gefährdeter  und zur Handlung Aufgerufener zusammen. Sieht man Fahrzeug und Insassen als Einheit, so wäre an einen Notstand zur Selbstrettung nach § 35 StGB zu denken. Dann kommt es darauf an, ob der Handelnde die Gefahr »selbst verursacht« hat. Nackte Kausalität genügt hier zum Ausschluss der Entschuldigung nicht, volles Verschulden, wie früher nach § 54 a. F., ist aber auch nicht erforderlich. Ich bin ziemlich sicher, dass die Programmierung automatisierter Fahrzeuge darauf hinausläuft, zuerst die Insassen des Fahrzeugs zu retten, koste es was es wolle.

_______________________________________________

[1] Edmond Awad u. a., The Moral Machine Experiment, Nature 563, 2018, 59-64.

[2] Volker H. Schmidt, Veralltäglichung der Triage, Zeitschrift für Soziologie 25, 1996, 419-437; Weyma Lübbe, Veralltäglichung der Triage?, Ethik in der Medizin 13, 2001, 148–160.

[3] Matthias Klatt/Johannes Schmidt, Abwägung unter Unsicherheit, AöR 137, 2012, 545-591; Justus Quecke/Jan Sturm, Unsicherheit über Abwägung, Rechtstheorie 45, 2014, 113-131.

[4] Bericht der Ethikommission, Automatisiertes und Vernetztes Fahren, 2017.

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Bourdieus Sexdefizit

Sieht man einmal von der Ethnologie der Beischlafpositionen ab, so findet sich bei Bourdieu[1] keine ausgearbeitete Theorie der Sexualität und keine Stellungnahme zu der feministischen Debatte aus den 1970er und 80er Jahren, die als Sex War[2] bekannt ist. Aus MH[3] lässt sich interpolieren, dass Bourdieu eher den Standpunkt des radikalen Feminismus teilte, für den die Sphäre der Sexualität letztlich nur eine andere Erscheinungsform männlicher Herrschaft bedeutet. Sexualität als ein expressives Verhalten, das Bindungen zwischen Menschen schafft und dem Ausdruck von Emotionen dient, hat als positives Element der Sozialität bei Bourdieu keinen Platz.

Bourdieu gilt als ein Ahnherr der Körpersoziologie. Inzwischen hat sich eine Körpersoziologie soweit etabliert[4], dass man vom body turn spricht. Doch wer sich für das Verhältnis der Geschlechter interessiert, vermisst in Bourdieus Katalog der Kapitalia das Körperkapital. Sein Schüler Loïc Wacquant hat einen Stein in diese Lücke gesetzt.[5] Heute scheint das Konzept eines Körperkapitals akzeptiert zu sein.[6] Noch nicht durchgehend akzeptiert ist dagegen der Gedanke, dass das Körperkapital auch als sexuelles und/oder erotisches wirksam ist und als solches ein relativ autonomes soziales Feld besetzt, um von dort auf andere Felder auszustrahlen. Im Laufe von fünf Jahren habe ich in fünf Einträgen aus Rsozblog[7] versucht, dieses Thema in den Griff zu bekommen. Nun versuche ich es mit einem neuen Anlauf, für den ich mit Bourdieu-Lektüre trainiert habe. Die geneigten Leser bitte ich, einige Wiederholungen aus den vorgenannten Blogeinträgen in Kauf zu nehmen.

Die Verkörperung nicht angeborener Verhaltensweisen ist eines der Hauptthemen Bourdieus. Er behandelt in den »Feinen Unterschieden« ausführlich die Stilisierung des Körpers und spricht etwa vom »Marktwert« der Schönheit[8] und jedenfalls einmal auch von »körperlichem Kapital«[9]. An anderer Stelle ist auch von »physischem Kapital« als »Kapitalsorte« die Rede.[10] Den Sport behandelt Bourdieu als ein »relativ autonomes Produktionsfeld«; den Erfolg des Body-Building stellt er sogar im Bild vor.[11] Im Zusammenhang mit dem Staat spricht er vom »Kapital der physischen Gewalt«.[12] Dennoch besteht der Eindruck, dass Bourdieu im Körper letztlich nur einen Ablageort für kulturelles Kapital findet.

Diese Zurückhaltung kann schwerlich damit zu tun haben, dass er von der »Tatsache« ausgeht, »daß die meistbegehrten körperlichen Merkmale (Schlankheit, Schönheit, etc.) nicht klassenspezifisch verteilt«[13] seien, denn diese Formulierung im deutschen Text beruht auf einem Übersetzungsfehler.[14] Der Originaltext besagt fast das Gegenteil, nämlich dass es keine Zufallsverteilung dieser Merkmale zwischen den sozialen Klassen gebe. So befasst sich Bourdieu denn auch auf den folgenden Seiten ausführlich mit der klassenspezifischen Verteilung sportlicher Tätigkeiten, wie er es schon in einem etwas älteren Text über »Sport and Social Class« getan hatte. Dort hieß es:

» … the sports market is to the boys’ physical capital what the system of beauty prizes and the occupations to which they lead – hostess, etc. – is to the girls’ …«[15]

Bourdieu lässt keinen Zweifel, dass der Körper in allen Phasen des Lebens ein individuell und sozial modelliertes Phänomen bildet.

Hakim betont die enge Verflechtung mit Bourdieus kulturellem Kapital[16], findet in dem erotischen Kapital jedoch eine vierte Grundsorte, die selbständig neben den drei von Bourdieu genannten stehen soll. Das erotische Kapital habe Bourdieu nicht ins Konzept gepasst, weil es nicht in die ökonomischen und sozialen Strukturen eingeordnet (und damit unabhängig von männlicher Herrschaft) sei. »Ein Schlüsselmerkmal von erotischem Kapital ist die Tatsache, dass es von der sozialen Herkunft völlig unabhängig und das Vehikel für einen erstaunlichen sozialen Aufstieg sein kann.«[17] Hakim verbindet ihre soziologische Analyse deshalb mit dem Aufruf an die Weiblichkeit, in ihr erotisches Kapital zu investieren. Natürlich verfügen beide Geschlechter über erotisches Kapital. Ihre Brisanz erhält Hakims Darstellung daher erst durch die These vom männlichen Sexdefizit, die These nämlich, »dass der Bedarf des Mannes an sexuellen Handlungen und Unterhaltungen aller Art das weibliche Interesse am Sex bei weitem übertrifft«[18], mit der Folge natürlich, dass das erotische Kapital der Frau wertvoller ist als das des Mannes. »Erotic capital is women’s trump card in mating and marriage markets.«[19] Und nicht nur dort.

Die Kritik konzediert immerhin, dass »Bourdieus Theorie tatsächlich keine systematische Diskussion der Wirkmacht körperbasierter Anziehungskraft« biete[20], lässt sonst aber kein gutes Haar an Hakims Darstellung. Hakim meint, Bourdieu habe das erotische Kapital nicht in den Blick genommen, weil es von der sozialen Herrschaftsstruktur unabhängig sei (S. 33). Ihre Kritiker[21] behaupten umgekehrt, die von Hakim angeführten Komponenten des erotischen Kapitals[22], ließen sich ihrerseits auf andere Momente des Sozialen reduzieren, und könnten damit nicht unabhängig von Geschlecht, Rasse, Klasse und Alter gedacht werden. Damit passten sie nicht zur Kapitaldefinition Bourdieus. Für Bourdieus repräsentiere ein Kapital »die manifesten Ausprägungen von Merkmalen, die notwendig (empirisch) miteinander assoziiert sein« müssten. »Ökonomisches Kapital etwa meint ein latentes Strukturprinzip, das sich in Form von korrelierten Indikatoren wie Vermögen, Aktien, Grundbesitz etc. empirisch manifestiert. Wenn erotisches Kapital aus sechs oder sieben distinkten Elementen bestehen soll, kann es somit bereits definitorisch kein Kapital (im Bourdieuʼschen Sinn) sein.«[23] Erotik bilde nur eine individuelle Ressource; ihr fehle die unabhängige Strukturdimension des Sozialen. Dieser Einwand ist schwer nachvollziehbar, sagen die Kritiker doch selbst, Erotik unterliege »zumindest in zweifacher Weise der Sozialstruktur: über den Umstand der sozialisierten Körper und über den Umstand der sozialisierten Wahrnehmungskategorien.« Wenn die Ressourcen, die das sexuelle und/oder erotische Kapital ausmachen, ihre Substanz aus dem binären Geschlechterverhältnis beziehen, so können sie nicht unabhängig von den sozialen Klassenverhältnissen gedacht werden, ist doch das Geschlechterverhältnis für Bourdieu per se ein Herrschaftsverhältnis. Man mag darüber streiten, ob die Komponenten, auf die Hakim abstellt, richtig gewählt und zugeschnitten sind. Aber letztlich geht es darum, dass sie empirisch zusammengehören, weil hier die »Wirkmacht körperbasierter Anziehung« = erotisches Kapital am Werk ist, und zwar nicht reduziert auf das bewusste Kalkül, sondern im Sinne »eines ontologischen Einverständnisses zwischen Habitus und Feld« (PV 144). Die Erotik ist »keine gedankliche Setzung, kein planvoll ins Auge gefaßtes Mögliches, sondern etwas, das angelegt ist in der Gegenwart des Spiels« (PV 144) der Geschlechter.

Schmitz/Riebling argumentieren weiter,

»dass das Konzept des ›erotischen Kapitals‹ die soziologische PartnerInnenmarktperspektive auf eine Anleitung zur geschlechtlichen Selbstdisziplinierung reduziert und damit den traditionalistischen Imperativ einer Bedienung männlicher Attraktivitäts- und Verhaltenserwartungen in einer wissenschaftlichen Terminologie reformuliert«.[24]

Dieser Einwand ist insofern zutreffend, als Hakim sich nicht auf eine soziologische Analyse beschränkt, sondern den Leserinnen Ratschläge zur Vermehrung und zum Einsatz ihres erotischen Kapitals erteilt. Aber darin erschöpft sich Hakims Darstellung nicht. Schmitz/Riebling meinen schließlich, an Hand von Umfragedaten zur Paarbildung zeigen zu können, dass die Verteilung der als »Körperkapital« interpretierbaren Merkmalsausprägungen »auf der Ebene des Sozialraums als deutlich geschlechtsspezifische Funktion von ökonomischem und kulturellem Kapital beschreibbar« sei.[25] Die Attraktivität von Frauen sei nicht in biologischen Präferenzen begründet, sondern eine Erscheinungsform männlicher Herrschaft. Dazu rekurrieren sie auf die von Bourdieu konstatierte »fundamentale Asymmetrie von Subjekt und Objekt, von Akteur und Instrument, die zwischen dem Mann und der Frau auf dem Gebiet des symbolischen Tauschs, der Produktions- und Reproduktionsverhältnisse des symbolischen Kapitals, entsteht« (MH 79). Genau diese These des Meisters ist aber das Problem.[26]

Green hält Hakims Konzept für analytisch unsauber, weil sie die verschiedenen Komponenten als Einheit behandle, während tatsächlich nur Jugend, Schönheit und Sex Appeal als objektive Elemente bei Männern Wirkung zeigten. Im Kern sei ihr erotisches Kapital auf den Körper und ästhetische Merkmale fixiert. Hakim verfehle den Anspruch einer soziologischen Theorie von Gender, Sexualität und Macht. Ihr erotisches Kapital sei eine asoziologisch essentialistische gedachte Eigenschaft der Person. Auf Bourdieu könne sie sich nicht berufen, denn dessen Kapitalbegriff müsse im Zusammenhang mit seiner Feldtheorie gesehen werden. Dann erweise sich das sexuelle Kapital als eine Relation zwischen seinem Träger und den Kräften des Feldes. So fehle Hakims erotischem Kapital das soziologische Fundament, das Bourdieu dem Kapitalbegriff mitgegeben habe.

Abstrakt ist das wohl zutreffend. Kapital, Feld und Habitus sind untrennbar. Bourdieus Kapital entfaltet seinen spezifischen Wert innerhalb des jeweiligen Feldes. Von einem zugehörigen sozialen Feld ist bei Hakim nicht die Rede. Aber man kann durchaus über das Kapital reden, ohne zuvor das Feld bestimmt zu haben, denn:

»Um das Feld zu konstruieren, muss man die Formen des spezifischen Kapitals bestimmen, die in ihm wirksam sind, und um diese Formen des spezifischen Kapitals zu konstruieren, muss man die spezifische Logik des Feldes kennen.«[27]

So redet auch Bourdieu selbst über männliche Herrschaft, ohne ein Feld abzugrenzen oder vielmehr, er schreibt, als ob männliche Herrschaft selbst oder die Geschlechterbeziehungen schlechthin das Feld seien. Vielleicht ist es noch allgemeiner das Feld der Macht, von dem er sagt, dass es seine Herrschaft über alle Felder ausbreite[28]. Ein spezifisches Feld der Sexualität hat Bourdieu nicht markiert. Dennoch die Frage: Wo liegt das Feld, auf dem das erotische Kapital zur Geltung kommt?

Bourdieus Felder sind Kraftfelder für soziale Machtspiele. Sie werden getrieben von einem speziellen Interesse.

»Anders gesagt, die sozialen Spiele sind Spiele, bei denen man vergißt, daß sie Spiele sind, und die illusio ist jenes verzauberte Verhältnis zu einem Spiel, das das Produkt eines Verhältnisses der ontologischen Übereinstimmung zwischen den mentalen Strukturen und den objektiven Strukturen des sozialen Raums ist.« (PV 141)

Ein Feld, das diesen Namen verdient, muss über eine gewisse Autonomie verfügen. Aber die Felder sind doch miteinander verbunden, und zwar nicht zuletzt dadurch, dass die Kapitalia von Feld zu Feld übertragen werden können, und sei es auch sozusagen mit einem Abgeld. Trotz solcher Metaphern sind Bourdieus Felder kein Markt, denn die Spieler oder Kämpfer handeln nicht als rationale Individuen, sondern sie folgen ihrem Habitus. In ihrem Habitus, der soziale Prägung, persönliche Erfahrung und in bißchen Individualität vereinigt, haben die Spieler die Strukturen des Feldes internalisiert. Innerhalb der soziologischen Theorie hat das Konzept sozialer Felder die Aufgabe, Mikro- und Makrostrukturen zu verknüpfen[29], situatives Verhalten, soziale Praktiken und Strukturen zusammenzubringen.

Das Problem mit Bourdieus Feldern ist deren Abgrenzung gegeneinander. Damit sie nicht beliebig ausfällt, könnte man den Spuren des Meisters folgen und sich auf die Felder beschränken, die er selbst als solche genannt hat. Aber die Reihe ist lang[30] und lässt kein Prinzip erkennen.[31] Bourdieu nennt neben der relativen Autonomie[32] noch eine zweite Eigenschaft der Felder. Auf ihnen ist jeweils ein besonderer Antrieb wirksam, Interesse, illusio oder auch libido genannt[33]. Libido ist bei Bourdieu nicht für den Sexualtrieb reserviert. Aber der Begriff ruft geradezu nach der Figur des erotischen Kapitals.

»Eine der Aufgaben der Soziologie besteht darin zu bestimmen, wie die soziale Welt aus der biologischen libido, dem undifferenzierten Trieb, die soziale, spezifische libido macht. Es gib nämlich ebenso viele libidines[34], wie es Felder gibt: Ist doch die Arbeit der Sozialisation der libido genau das, wodurch Triebe in spezifische Interessen verwandelt werden, in sozial begründete Interessen, die nur im Zusammenhang mit einem sozialen Raum existieren, in dem bestimmte Dinge wichtig und andere gleichgültig sind … .« (PV 143)

Das Dumme ist nur, dass wenige Seiten später zu lesen ist:

»es gibt genauso viele Formen von libido, genauso viele Arten von Interesse, wie es Felder gibt«. (PV 150)

Da ist man im Kreis gelaufen.

Martin/George und Green gehen davon aus, dass Sexualität und/oder Erotik als Antrieb sozialen Handelns theoretisch noch nicht ausreichend reflektiert werden. Sie sehen hier zwei konkurrierende Erklärungsansätze, Marktmodelle und eben die Feldtheorie Bourdieus und optieren für die letztere.[35] Während Martin/George es bei der Theorie belassen, schreitet Green zur Empirie voran, um mit Hilfe sexueller Felder die soziale Organisation sexueller Stratifikation zu untersuchen. Die Felder, die er dazu markiert, sind eng und speziell, Bar, Nachtclubs, Bäder und einschlägige Chatrooms, nämlich kommerzialisierte Treffpunkte schwarzer Homosexueller in New Yorks Stadtteilen Chelsea und West Village. Das sind (in der Terminologie Bourdieus) nur Sub-Felder auf dem größeren Feld sexueller und erotischer Praktiken. Wenn man Bourdieus Feldtheorie überhaupt für brauchbar hält, ist sie so, wie Green sexuelle Felder eingrenzt, nicht hilfreich. Es bleibt die Frage: Wo liegt das Feld, auf dem das erotische Kapital zur Geltung kommt? Wenn man das erotische als eine Erscheinungsform des symbolischen Kapitals bedenkt – das soll im nächsten Eintrag geschehen – dann ist das zugehörige Feld nicht durch explizite Sexualität gekennzeichnet. Dann kann die Antwort nur lauten: Das Feld des erotischen Kapitals deckt sich mit dem Feld der männlichen Herrschaft.

Erotisches Kapital und Körperkapital sind nicht identisch. Sexuelle Attraktivität lässt sich zum Teil, aber nicht vollständig auf ein soziales Ranking in anderen Sphären zurückführen. Sexueller und sozialer Rang sind nur partiell synchron. Der Systematik Bourdieus – wenn es denn eine solche gibt – wird es besser gerecht, wenn man das Körperkapital als vierte Grundsorte nimmt und das erotische als eine von dessen Erscheinungsformen. Es ist sicher zutreffend, dass »die auf Körperlichkeit basierende erotische Wahrnehmung zumindest in zweifacher Weise der Sozialstruktur unterliegt: über den Umstand der sozialisierten Körper und über den Umstand der sozialisierten Wahrnehmungskategorien«.[36] Aber es geht hier nicht um ein Entweder-Oder, sondern um ein Mehr oder weniger.

Erotisches Kapital gibt es nicht ohne Körperkapital, und das ist mehr als inkorporiertes kulturelles Kapital. Alle Naturalisierungskritik ändert nichts daran, dass das Körperkapital, ähnlich wie das ökonomische, auf einer materiellen Basis ruht. Das kulturelle und das soziale Kapital sind sozusagen per definitionem sozial konstruiert und zudem sehr vielfältig und diffus. Das ökonomische und das Körperkapital haben dagegen auf den ersten Blick und auch auf den zweiten Blick eine naturalistische Substanz, auch wenn von vornherein klar sein sollte, dass das Körperkapital, ebenso wie das ökonomische, im Sozialraum nicht unmittelbar und direkt, sondern nur individuell und sozial überformt zum Einsatz kommt. Selbst im Sport bringt nicht der natürliche, sondern der trainierte und modellierte Körper die erwünschte Leistung. Doch es bleibt der Umstand, dass die Geschlechter von Natur aus mit unterschiedlichem Körperkapital ausgestattet sind. Körperkraft als Element männlichen Körperkapitals hat durch die zivilisatorische Entwicklung an Wert verloren. Umgekehrt haben sexuelle Attraktivität und Gebärfähigkeit als Elemente weiblichen Körperkapitals gewonnen, das umso mehr, als das weibliche Handicap von Schwangerschaft und Kinderpflege durch Verhütungsmöglichkeiten und alternative Kinderbetreuung geschwunden ist. (Schrecklich, mit solch »kapitalistischen« Vokabeln über das Geschlechterverhältnis zu reden. Aber Bourdieu hat sie uns mit seinem Kapitalkonzept aufgezwungen.) Deshalb steht, wie gesagt, die These steht im Raum, dass nach der »Logik der Ökonomie des symbolischen Tausches« die Aufwertung des weiblichen Körperkapitals, insbesondere in seiner Ausprägung als erotisches Kapital, das Kräfteverhältnis der Geschlechter zugunsten der Frauen verändert.

_________________________________________________________

[1] Dies ist die elfte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Es sollte eigentlich die letzte sein. Doch als Blog-Posting wäre sie zu lang geworden (und der Schluss war auch noch nicht ganz fertig). Daher habe ich sie noch zwei Mal unterteilt.

[2] Ann Ferguson, Sex War: The Debate between Radical and Libertarian Feminists, Journal of Women in Culture and Society 10, 1984, 106-112; Lisa Duggan/Nan D. Hunter (Hg.), Sex Wars. Sexual Dissent and Political Culture, 2006.

[3] Folgende Texte Bourdieus werden mit Abkürzungen zitiert:

ETP = Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992;

MH = Die männliche Herrschaft, 2005;

MHR =  Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99;

MH 1997 = Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217;

PV = Praktische Vernunft. Theorie des Handelns,1985;

RA = Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl., 2013;

SS = Sozialer Sinn, 1993.

[4] Greifbar etwa in einem zweibändigen Handbuch: Robert Gugutzer/Gabriele Klein/Michael Meuser (Hg.), Handbuch Körpersoziologie, Band 1: Grundbegriffe und theoretische Perspektiven, Bd. 2: Forschungsfelder und Methodische Zugänge, 2017; ferner Robert Gugutzer, Soziologie des Körpers, 2004.

[5] Loïc J. D. Wacquant, Pugs at Work: Bodily Capital and Bodily Labour Among Professional Boxers, Body and Society 1 , 1995, 65-93.

[6] Klaus R. Schroeter, Korporales Kapital und korporale Performanzen in der Lebensphase Alter, in: Herbert Willems (Hg.), Theatralisierung der Gesellschaft, 2009, 163-181, S. 164; Günter Burkart, Familie und Paarbeziehung, in: Handbuch Körpersoziologie Bd. 2, 59-71, S. 65 f.; Katharina Inhetveen, Gewalt, in: Handbuch Körpersoziologie Bd. 2, 101-115, S. 110.

[7] Prostitution und Frauenpower vom 29. 12. 2013; »Erotisches Kapital« und »Sexdefizit«: Auf dem Weg zur ökonomischen Analyse des Geschlechterverhältnisses vom 24. 2. 2014; »Erotisches Kapital«: Nachträge statt Fortsetzung vom 9. 4. 2014; Der Master of Sexeconomics besucht Deutschland vom 30. 6. 2015; #Metoo – die sexuelle Revolution frisst ihre Kinder vom 10. 11. 2017.

[8] Die feinen Unterschiede, 1982, 298-311, 309, 332ff.

[9] Ebd. S. 329.

[10] Pierre Bourdieu, Praktische Vernunft, 1985, 108.

[11] Die feinen Unterschiede, 1982, 336.

[12] Pierre Bourdieu, Praktische Vernunft, 1985, 102

[13] Die feinen Unterschiede, 1982, 330.

[14] Darauf haben Schmitz/Riebling hingewiesen: Andreas Schmitz/Jan Riebling, Gibt es erotisches Kapital? Anmerkungen zu körperbasierter Anziehungskraft und Paarformation bei Hakim und Bourdieu, Gender – Zeitschrift für Geschlecht, Kultur und Gesellschaft, 2013, 57-79. Ich zitiere aus einem Manuskript = MS, dass die Autoren mir übersandt haben; dort S. 17 Fn. 7.

[15] Pierre Bourdieu, Sport and Social Class, Social Science Information 17, 1978, 819-840, S. 832.

[16] Catherine Hakim, Erotisches Kapital, 2011, 27.

[17] Hakim, Erotisches Kapital, 2011, 33.

[18] Hakim, Erotisches Kapital, 2011, 62.

[19] Hakim Erotic Capital, European Sociological Review 26, 2010, S. 510.

[20] Andreas Schmitz/Jan Riebling, wie Fn. [14], S. 2.

[21] Neben den vorgenannten vor allem Adam Isaiah Green, Erotic Capital and the Power of Desirability: Why ›Honey Money‹ Is a Bad Collective Strategy for Remedying Gender Inequality, Sexualities 16, 2013, 137-158. Ferner: Andreas Schmitz/Hans-Peter Blossfeld, Rezension von: Catherine Hakim, Erotic Capital: the Power of Attraction in the Boardroom and the Bedroom, European Sociological Review 29, 2013, 136-137. Unter aller Kritik ist die Kritik von Thomas Karlauf »Locken, hinhalten und gewähren« in der FAZ vom 8. 10. 2011, die mit der Frage endet, »Das Bordell als Blaupause für die Karriere junger Frauen heute?«.

Greens Kritik ist mit Vorsicht zu genießen, denn der Autor interessiert sich, nach seinem wissenschaftlichen Werk zu urteilen, eigentlich nur für das Phänomen der Homosexualität und hält Hakim entsprechend heteronormative Befangenheit entgegen. Auch gekränkte Eitelkeit spielt wohl eine Rolle, denn Green nimmt für seinen Aufsatz »The Social Organization of Desire: The Sexual Fields Approach« (Sociological Theory 26, 2008, 25-50) die Priorität für die Verwendung des Begriffs »erotisches Kapitals« im Anschluss an Bourdieu für sich in Anspruch (dort S. 27 bei Fn. 4, 29ff). Green definierte: »Erotic capital can be conceived of as the quality and quantity of attributes that an individual possesses, which elicit an erotic response in another.« (S. 29) Hakim verweist in Anmerkung 20 zu Kapitel 1 (S. 331) auf »einen Artikel aus dem Jahre 2010, in dem [sie ihren] Begriff vom erotischen Kapital erläutere [und] dessen intellektuelle Vorgänger vorgestellt [habe]: Wissenschaftler, die das eine oder andere seiner Elemente definieren, ihre Ideen aber nie zu einer umfassenden Theorie weitergeführt haben.« Gemeint ist der Artikel »Erotic Capital«, European Sociological Review 26, 2010, 499-518. Dort werden Martin/George und Green in einem Absatz auf S. 503 abgekanzelt.

[22] Hakim (S. 21ff) nennt Schönheit, sexuelle Attraktivität, Charme, Vitalität, soziales Auftreten, sexuelle Kompetenz und Fruchtbarkeit.  

[23] A. a. O. S. 6.

[24] A. a. O. S. 2.

[25] Schmitz/Riebling, wie [14], S. 16. Dieses Ergebnis könnte oberflächlich darauf beruhen, dass körperbasierte Attraktivität auf Online-Plattformen nur symbolisch vermittelt werden kann, auf der symbolischen Ebene eine klare Trennung der Kapitalia noch schwerer fällt als bei der Präsenzkommunikation.

[26] Dazu im Eintrag über Bourdieus blinden Fleck: Die Patriarchalisierung als Gewaltstreich.

[27] Bourdieu/Wacquant, Reflexive Anthropologie, S. 139.

[28] In Other Words. Essays Towards a Reflexive Sociology, Stanford, 1994, S. 144. Dort heißt es: »The field of power, in so far as it exercises its domination within the totality of fields, exercises an influence over the literary field.«

[29] Frank Hillebrandt, Die Habitus-Feld-Theorie als Beitrag zur Mikro-Makro-Problematik in der Soziologie – aus der Sicht des Feldbegriffs, Working Paper, 1999.

[30] Die folgenden Nennungen habe ich durch eine Schlagwortsuche in dem Bourdieu-Band In Other Words. Essays Towards a Reflexive Sociology, Stanford, 1994, gefunden: Das ökonomische, das politische, das juridische Feld, das philosophische, das literarische, das künstlerische, das wissenschaftliche und/oder intellektuelle Feld, das akademische Feld, das Feld der Wirtschaftsunternehmen, das Feld der Macht, der Religion, des Sports, das Feld der Erziehung, das soziologischen und/oder das soziale Feld, das Feld der Verwandtschaft, der Botanik und der Zoologie, das Feld der Haute Couture und das Feld der Bauunternehmer für Eigenheime. Dazu gibt es noch Subfelder, etwa die der Spezialisten und/oder Professionals.

[31] Auch aus der Sekundärliteratur, die ich zu Rate gezogen habe, bin ich nicht schlauer geworden. So habe ich von Stefan Bernhard/Christian Schmidt-Wellenburg, Feldanalyse als Forschungsprogramm, in: dies., Hg., Feldanalyse als Forschungsprogramm 1, 2012, 27-56) nicht viel mehr erfahren als »dass dass es im Forschungsprogramm der Feldanalyse keinen Konsens über die Definition des Feldbegriffs gibt« (S. 34).

[32] A. a. O. S. 73 (»those relatively autonomous ›worlds‹ that I call fields«.

[33] A. a. O. S. 54, 87 und passim. Dazu ausführlich PV S. 139ff.

[34] In der Übersetzung steht hier der Singular libido.

[35] John Levi Martin/Matt George, Theories of Sexual Stratification: Toward an Analytics of the Sexual Field and a Theory ofSexual Capital, Sociological Theory 24, 2006, 107-132, S. 124.

[36] Schmitz/Riebling,wie Fn.  [14],  S. 7.

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Interdisziplinarität wird oft enttäuscht

Mit einem Kapitel zur Ästhetik des Rechts[1] haben wir versucht, den Juristenblick interdisziplinär zu weiten. Dabei sind wir u. a. auf das Judiz als das Geschmacksurteil der Juristen gestoßen. Bei Savigny und Ihering war vom »Takt« die Rede, den sich Juristen durch lange Übung erwerben, und mit dessen Hilfe sie komplizierte Zusammenhänge ordnen. Heute redet man lieber über Klugheit[2] oder Angemessenheit[3].

Als ästhetische Kategorie kommt der Sinn für Angemessenheit in Betracht. Das Prinzip der Angemessenheit, wie es von Klaus Günther entwickelt wurde, bewegt sich im Bereich der Reflexion. Es verlangt nach einem »Anwendungsdiskurs«, der eine »Angemessenheitsargumentation« zu der Frage entwickeln soll, ob eine allgemeine Regel unter Berücksichtigung aller Umstände auf den Einzelfall passt. Die eher unreflektierte Kompetenz, in Situationen mit wertenden Aspekten eine »angemessene« Entscheidung zu treffen, ist dagegen das Thema von Landweer. Es liegt, so möchte man sagen, in der Natur der Sache, dass sie aus dem Aspekt der Angemessenheit keine subsumtionsgeeigneten Maßstäbe ableiten kann.

Die verschiedenen Ansätze haben jenseits der erfahrungsgesteuerten Routine gemeinsam, dass es sich um Strategien des Umgangs mit komplexen Situationen handelt, die der Handelnde nur unvollständig analysieren kann. Es geht also um undeklarierte Methoden des Umgangs mit der von Simon so getauften bounded rationality. Psychologen bieten dafür einen Katalog von Heuristiken und kognitiven Täuschungen an. Soziologen bemühen eine Theorie der Frame-Selection, die eine »Vorstrukturierung des Handelns durch kognitiv-emotional verankerte Schemata« zugrunde legt.[4] Man würde nur gerne genauer wissen, wie diese Frames aussehen und wie sie entstehen. Hier wirken anscheinend die evolutionär entstandenen Schemata, die mit der Sozialisation allgemein erworbenen Frames und ihre spezifische Prägung durch die berufliche Praxis zusammen. Aber die Benennung operativer Strategien speziell der juristischen Praxis ist bisher nicht gelungen. Dagegen gibt es auf der Makroebene allerhand Vermutungen über implizites Wissen, kulturelle Codes, Natürlichkeits- und Normalitätsvorstellungen. Dem Juristen helfen sie nicht weiter als schon Savigny und Ihering gelangt waren[5].

Nun bin ich noch einmal dem Hinweis von Kroneberg auf das in der Soziologie geläufige Konzept einer Logik der Angemessenheit (logic of appropriatness) nachgegangen. Der Ertrag ist insofern positiv, als er Juristen in dem Glauben bestärkt, dass da etwas »dran ist«, wenn sie von Judiz usw. reden. Aber solche Affirmation ist wohl nicht Sinn der Interdisziplinarität.

Die »Logik der Angemessenheit« wird als Gegensatz zur der utilitaristischen Logik der Konsequenzen verstanden.[6] Auch ein utilitaristisches Kalkül ist danach eingebettet in einen ideellen und normativen Kontext mit daraus resultierenden Praktiken und entsprechenden »Logiken«, nach denen Akteure ihr Handeln bemessen. Von einer »Logik« kann indessen keine Rede sein.

»… the core intuition is that humans maintain a repertoire of roles and identities, each providing rules of appropriate behavior in situations for which they are relevant. Following rules of a role or identity is a relatively complicated cognitive process involving thoughtful, reasoning behavior; but the processes of reasoning are not primarily connected to the anticipation of future consequences as they are in most contemporary conceptions of rationality. Actors use criteria of similarity and congruence, rather than likelihood and value. To act appropriately is to proceed according to the institutionalized practices of a collectivity, based on mutual, and often tacit understandings of what is true, reasonable, natural, right, and good.«[7]

Was folgt, kann man als Bestätigung der juristischen Hermeneutik lesen. Es muss eben alles an System, Situation und Selbstverständnis angepasst werden oder sein. Über die Maßstäbe der Angemessenheit erfahren wir nur eine Trivialität, nämlich dass eine klare »Logik« der Situation über eine unklare dominiert. Letztlich geht es um eine Differenzierung der Theorie der Rationalwahl. Rational choice als Grundprinzip hat zur Folge, dass die Handlungswahl dem Ziel der möglichst effizienten Nutzenproduktion folgt und deshalb zweckrational die Konsequenzen des Handelns in Rechnung stellt. Normen sind dabei nur Randbedingungen (=Rechnungsposten). Erst wenn die Rechnung unübersichtlich wird – was seine Ursache auch in unklaren Normen haben kann – tritt an die Stelle des Berechnens möglicher Folgen die Frage nach Angemessenheit des Handelns im Hinblick auf die gegebene Situation. »Dabei versucht der Akteur seine Unsicherheit über den Charakter der Situation aufzulösen und zu einer möglichst angemessenen Situationsdefinition zu gelangen.« Es hilft wenig, dass Kroneberg den »Angemessenheitsglauben« mit USinn formalisiert und in seine MFS-Formel (Modell der Frame-Selektion) einstellt. U steht dabei für (Subjective Expected) Utility. Wie die Angemessenheit näher bestimmt werden kann, erfahren wir nicht. So könnte USinn auch für Unsinn stehen.

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[1] Klaus F. Röhl/Hans Christian Röhl, Zur Ästhetik des Rechts, SSRN 2018.

[2] Arno Scherzberg, Wird man durch Erfahrung klug?, Internetpublikation, 2008.

[3] Klaus Günther, Der Sinn für Angemessenheit. Anwendungsdiskurse in Moral und Recht, 1988; Hilge Landweer, Der Sinn für Angemessenheit als Quelle von Normativität in Ethik und Ästhetik, in: Kerstin Andermann/Undine Eberlein (Hg.), Gefühle als Atmosphären, 2011, 57-78.

[4] Clemens Kroneberg, Wertrationalität und das Modell der Frame-Selektion, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 59 , 2007, 215-239.

[5] Dazu Stephan Meder, Missverstehen und Verstehen. Savignys Grundlegung der modernen Hermeneutik, 2004 (S. 55ff).

[6] James G. March/Johan P. Olsen, Rediscovering Institutions, 1989, S. 160-163; dies, The Institutional Dynamics of International Political Orders, International Organization 52, 1998, 943-969; Hartmut Esser, Soziologie Bd. 5: Institutionen, 2000, S. 92ff.

[7] James G. March/Johan P. Olsen, The Logic of Appropriateness, in: The Oxford Handbook of Political Science 2011, 478-497, S. 479.

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Bourdieus tauschtheoretische Analyse des Geschlechterverhältnisses ist keine

Männliche Herrschaft[1], »die paradigmatische Form symbolischer Herrschaft«[2], »gründet sich in letzter Konsequenz auf der Logik der Ökonomie des symbolischen Tausches«[3]. Aber Bourdieus tauschtheoretische Analyse des Geschlechterverhältnisses ist keine, weil sie nur ein Ergebnis behauptet, ohne die Entwicklung der Tauschbeziehungen zwischen den Geschlechtern zu untersuchen.

Manche möchte vielleicht in Frage stellen, dass man das Verhältnis der Geschlechter überhaupt als Austauschbeziehung behandeln kann. Ich nehme Bourdieu beim Wort:

»Jede soziale Beziehung ist in bestimmter Hinsicht der Ort eines Austausches, an dem ein jeder seine wahrnehmbare Erscheinung der Bewertung aussetzt.« (MH 172)

Eine tauschtheoretische Analyse des Geschlechterverhältnisses müsste bei der Arbeitsteilung zwischen Frau und Mann ansetzen. Tatsächlich ist in SS an vielen Stellen von der geschlechts-spezifischen Arbeitsteilung die Rede. Sie hat ganz grob betrachtet zwei Aspekte. Eine betrifft die materielle Versorgung, der andere die biologische Reproduktion. Für die erstere wäre die Teilung der Arbeit kontingent. Nach dem Geschlechterarrangement, das Bourdieu im Blick hatte, sind die Frauen im Wesentlichen auf die Arbeit im Haus festgelegt, während die Männer die Felder bearbeiten und den Verkehr mit Dritten übernehmen. Für die letztere ist die Arbeitsteilung natürlich festgelegt. Der Mann ist für die Befruchtung zuständig. Die Frau trägt die Last von Schwangerschaft und Geburt.

Arbeitsteilung ist Tausch. Tausch lebt von Reziprozität. Jedes Individuum, das an einem Austausch beteiligt ist oder ihn auch nur beobachtet, zieht mehr oder weniger bewusst eine Art Bilanz, indem es diesen Austausch als gerecht oder ungerecht bewertet. Dabei kommt es für das Vorhandensein eines Tauschs, dessen Gerechtigkeit zu beurteilen ist, nicht auf die Art der getauschten Güter an. Diese Güter mögen materieller oder immaterieller Art sein, also z. B. Geld ebenso wie Ansehen. Sie können positiver wie negativer Art sein, also Belohnung ebenso wie die Zufügung von Nachteilen. Für die Ausgeglichenheit gibt es kein objektives Maß. »Ultimately equity is in the eye of the beholder.«[4] Aber was der Betrachter sieht, ist auch nicht subjektiv oder autonom. Hier kommt wieder der ganze Bourdieu ins Spiel. Grob und verkürzt gesagt: Der Habitus vermittelt, ob ein Tausch – und wie von Bourdieu gesagt, jede Beziehung lässt sich als Tausch betrachten – ausgeglichen oder »gerecht« ist. Der Habitus ist aber nur die inkorporierte Struktur des sozialen Feldes. So sind es dessen Normen und Kraftlinien, die die Bewertung der Tauschgüter bestimmen.

Die Beteiligten sind bemüht, einen als gerecht bewerteten Austausch fortzusetzen, einen für ungerecht gehaltenen Austausch dagegen abzubrechen und/oder Aktivitäten zur Wiederherstellung der Gerechtigkeit zu entfalten. Wo sie nicht einfach auseinandergehen können, kommt es zu Konflikten. Die Equity-Theorie, auf die ich mich hier beziehe, geht zwar grundsätzlich davon aus, dass Lernerfahrungen der Individuen im Spiel sind. Für ursprüngliche Verhältnisse ist es aber angemessener, auf eine Gruppe zu rekurrieren, denn über individuelle Lernerfahrungen lässt sich da nicht einmal spekulieren. Auch für die Gruppe hält die Equity-Theorie ein Grundprinzip bereit.[5]

»Gruppen können die gemeinsame Belohnung maximieren, indem sie akzeptierte Systeme entwickeln, um Belohnungen und Kosten ausgewogen zu verteilen. Daher werden Gruppen solche Equity-Systeme entwickeln und versuchen, ihre Mitglieder dazu anzuregen, diese Systeme anzuerkennen und einzuhalten.«

Ein solches System ist die Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern. Für jede Gesellschaft gibt es zu einem bestimmten Zeitpunkt ein historisch gewachsenes Geschlechterarrangement. Es umfasst die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung in Familie und Wirtschaft, Kultur und Politik, die Ausprägung der Verkehrsformen der Geschlechter und die zugehörige Symbolwelt. Ist das Geschlechterarrangement praktisch unangefochten, so ist in der Frauenforschung von einem Geschlechtervertrag[6] die Rede. Natürlich gibt es keinen echten Vertrag, weder explizit noch konkludent. Es besteht nicht mehr als ein unreflektierter praktisch gelebter Konsens = Equity System. Solcher Konsens sollte ausreichen, um ein Herrschaftsverhältnis auszuschließen. Das war nicht die Ansicht Bourdieus. Er wollte aufzeigen, dass der Konsens hinter dem Geschlechterarrangement auf einer »Verneinung« oder »Verkennung« der Machtverhältnisse beruht (SS 205).

Ob ein Herrschaftsverhältnis vorliegt, hängt davon ab, wie die Tauschbeiträge bewertet werden. Bourdieu hat das Geschlechterarrangement für die Bergbauern in den Kabylen ethnographisch aufgezeichnet und festgestellt: Für beide Aspekte der Arbeitsteilung gilt das »fundamentale Divisionsprinzip«, das heißt die Teilung der Welt in eine männliche und eine weibliche derart, dass nur der männliche Beitrag Wert besitzt. Die Schwangerschaftsperioden der Frau sind wie die winterliche Erde nutzlose Wartezeit (SS 207). Nur männliche Aktivität zählt: das Pflügen und die Spermapumpe. So jedenfalls interpretiert Bourdieu seine Beobachtungen in der Kabylei, um sie auch auf »unsere Gesellschaften« (SS 208) zu extrapolieren. Noch einmal wird in SS 378ff von der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung und ihrer Ausgestaltung gesprochen. Auch hier wird aber nur das Ergebnis mitgeteilt, die Tatsache nämlich, dass die Tauschbeiträge der Frauen grundsätzlich abgewertet werden. Allein, was die Kabylen betrifft, hat Bourdieu über Konflikte zwischen den Geschlechtern nichts berichtet. Das Geschlechterarrangement war anscheinend stabil. In die Kabylei waren Zweifel an der Fairness und Ausgeglichenheit des Geschlechtervertrages nicht vorgedrungen, als Bourdieu dort beobachtete. Da kommt doch die Frage auf, ob vielleicht der Beobachter seine eigene Bewertung der Tauschbeiträge in die Szene projiziert hat. Man wüsste gerne: Lebten die Frauen der Kabylen dumpf bedrückt oder fröhlich heiter? Aber das soll keine Rolle spielen. Es kommt nicht darauf an, was die Kabylenfrauen dachten und fühlten, ob sie zufrieden und vielleicht sogar glücklich waren. Der Soziologie ist klüger. Liegt da in der Diagnose der männlichen Herrschaft für die Kabylen ein normativer Rückschaufehler?

Was die Anthropologen über die Anfänge geschlechtlicher Arbeitsteilung zusammengetragen haben, bewegt sich im Bereich der Spekulation.[7] Man kann immerhin festhalten, dass Anthropologen die Patriarchalisierung in verschiedenen Gesellschaften als einen Prozess analysieren.[8] Bourdieu gilt als Ahnherr der Körpersoziologie. Deshalb muss es bei allem Konstruktivismus erlaubt sein, in diesem Zusammenhang auch vom Körperkapital zu reden. Frühhistorisch könnten immerhin männliche Körpergröße und Muskelstärke für die geschlechtliche Arbeitsteilung relevant gewesen sein, allerdings ohne dass sich daraus die Naturnotwendigkeit des Patriarchats ableiten lässt.[9] Umgekehrt wäre das spezifische weibliche Körperkapital in Gestalt von Paarungsbereitschaft und Gebärfähigkeit als Tauschgut in Rechnung zu stellen, ohne dass daraus auf ein Matriarchat geschlossen werden könnte. Das unterschiedliche Körperkapital der Geschlechter gibt jedenfalls keinen Anlass, mit Bourdieu von männlicher Herrschaft als einem unvordenklichen Zustand auszugehen.

Die Unausgeglichenheit = Ungerechtigkeit des Tauschs kann externe und interne Ursachen haben. Externe Ursachen ergeben sich aus der Veränderung der Produktionsweise. Als interne Ursachen kommen psychisch und/oder kognitiv ausgelöste Umbewertungen der Beiträge in Betracht. Ob es ganz unabhängige intern ausgelöste Neubewertungen gibt, mag zweifelhaft sein. Aber mindestens arbeitet der interne = geistige Überbau der Produktionsbedingungen als Verstärker der Umbewertungen. Manchmal entdeckt erst der Historiker als Beobachter ex post ein Ungleichgewicht, wenn er seine Maßstäbe für die Bewertung der Tauschbeiträge anlegt.

Geht man einmal – anders als Bourdieu – probeweise davon aus, dass das Geschlechterarrangement bei den Kabylen und anderswo ursprünglich im Sinne eines Equity-Systems ausgeglichen war, so ist es dabei sicher nicht geblieben. Auch in der Kabylei haben sich die Verhältnisse seither geändert. Dort hat sich zeitlich gerafft aber nur wiederholt, was sich in Mitteleuropa über die Jahrhunderte als Prozess gesellschaftlicher Modernisierung abgespielt hat.

Ändert sich die Produktionsweise und verschieben sich damit die Tauschbedingungen, so ändert sich damit nicht ohne weiteres das Geschlechterarrangement.

»Es ist die relative Autonomie der Ökonomie des symbolischen Kapitals, die erklärt, daß männliche Herrschaft sich trotz Veränderungen in der Produktionsweise perpetuieren kann.« (MHR 97 r. SP)

An anderer Stelle (MH 155) spricht Bourdieu von der »Trägheit des Habitus und des Rechts«. Der Widerstand des symbolischen Kapitals gegenüber Veränderungen ist im Prinzip einfach nur die allbekannte Pfadabhängigkeit. Bei der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung ist die Trägheit besonders stark. Man wird gerne zustimmen, dass Bourdieu uns mit der These von der Autonomie der Ökonomie des symbolischen Kapitals gegen die Anfechtungen einer rein materiell-ökonomischen Sichtweise stark macht. Man muss dann aber darüber diskutieren, ob allein schon Veränderungen in der Produktionsweise oder erst die daran anschließende neue Bewertung des Tauschverhältnisses dieses zum Herrschaftsverhältnis werden lässt.

Männliche Herrschaft beginnt definitiv dort, wo der Geschlechtervertrag als ungerecht empfunden und deshalb angegriffen wird. Man könnte an dieser Stelle der Frage nachgehen, wieweit sich das, was in der deutschen Literatur Geschlechtervertrag genannt wird, mit dem Sexual Contract von Carole Pateman[10] deckt, der das Patriarchat einsetzt, in dem er noch vor jedem Gesellschaftsvertrag die Frauen aus der öffentlichen Sphäre ausnimmt und damit Tatsache und Legitimität männlicher Herrschaft begründet. Der Witz von Patemans Darstellung liegt darin, dass dem allgemeinen Gesellschaftsvertrag, wie ihn Hobbes und Locke im Sinn hatten, ein diskriminierender Sexualkontrakt zwischen den Geschlechtern vorausliegen soll.[11] Ich ziehe Patemans rechtsphilosophische Konstruktion auf das trivialere Niveau des Geschlechtervertrags herab. Erst als historischer wird der Geschlechtervertrag tauschtheoretisch interessant, weil sich beobachten lässt, wie sich im Laufe der Zeit die Bedingungen der Arbeitsteilung verändern und damit der gelebte Konsens über die Angemessenheit des sozialen Tauschs verloren geht.[12] Pateman nennt als erste Dissidentin Mary Astell mit ihrem Buch »Some Reflections upon Marriage« von 1700. Die Zweifel an der Angemessenheit des Geschlechtervertrages begannen also schon zehn Jahre nach John Lockes »Two Treatises of Government«. Eine Schwalbe macht noch keinen Sommer. In der Frauenforschung wird vielfach beschrieben, wie im Laufe der Zeit der Geschlechtervertrag seine Geschäftsgrundlage verliert.[13] Bourdieus Darstellung ist deshalb so wenig überzeugend, weil er den gelebten Konsens mit der Doxa von der männlichen Überlegenheit untergräbt. Die so genannte Writing-Culture-Debatte ist an Bourdieu spurlos vorüber gegangen.

Wer den radikalen Konstruktivismus Bourdieus nicht teilt, wird jedenfalls die Frage nach körperlichen Unterschieden zwischen Mann und Frau und ihrer Bedeutung für das Geschlechterverhältnis aufwerfen. Einige Unterschiede lassen sich nicht wirklich abstreiten. Männer und Frauen unterscheiden sich in den sekundären Geschlechtsmerkmalen. Frauen sind körperlich etwas kleiner, haben weniger Muskelmasse und, nicht zuletzt, sie können Kinder zu Welt bringen und stillen. Verbreitet ist die Ansicht, dass die Evolution Männer und Frauen mit einem unterschiedlichen Appetenzverhalten ausgestattet habe. Grob und laienhaft formuliert, ist bei Männern die Suche nach der Frau, mit der sie sich fortpflanzen können, ein genetischer Imperativ, der sie zu einer Art Balzverhalten veranlasst, dass sich im Wettbewerb um vorzeigbaren Erfolg aller Art äußert. Ein höherer Testosteronspiegel macht Männer deshalb aggressiver und risikobereiter. Diese Testosteronthese ist allerdings umstritten. Juristen und Soziologien können hier nicht Schiedsrichter spielen. Sie müssen davon ausgehen, dass die biologischen Unterschiede für die Anforderungen, die heute im gesellschaftlichen Leben zu erfüllen sind, letztlich keine Bedeutung haben. Männer besitzen keine anderen intellektuellen und praktischen Fähigkeiten als Frauen. Frauen erbringen die gleichen innovativen oder künstlerischen Leistungen wie Männer.

Der Prozess, in dem sich das Geschlechterarrangement entwickelt, dauert an. Heute wird der Prozess dadurch geprägt, dass das Körperkapital der Geschlechter seinen Tauschwert verändert hat. Die naturalistische Komponente des Körperkapitals spielt nur im Sport und bei der Gewaltkriminalität noch eine Rolle. Nackte Gewalt zur Interessendurchsetzung ist dagegen durch das staatliche Gewaltmonopol delegitimiert. Das männliche Körperkapital hat seinen überlegenen Wert bei der Arbeitsteilung zur Sicherung der materiellen Reproduktion weitgehend verloren. Umgekehrt haben medizinischer Fortschritt und sozialer Wandel der Frau die Last der biologischen Reproduktion erleichtert und damit ihr Körperkapital teilweise freigesetzt. Der Schluss liegt nahe, dass sich damit das (Un-)Gleichgewicht der Geschlechter zugunsten der Frauen verändert. Vor diesem Hintergrund hat Catherine Hakim[14], auf das theoretische Instrumentarium Bourdieus zurückgreifend, die Figur des erotischen Kapitals entwickelt. Mit Rücksicht vor allem auf mein eigenes Bourdieu-Defizit habe ich lange nicht gewagt, zu Hakims Thesen Stellung zu nehmen. In nunmehr elf Postings zu Bourdieus »Männlicher Herrschaft« habe ich mich bemüht, dieses Defizit aufzuarbeiten. In einer letzten Fortsetzung, die allerdings vermutlich etwas länger ausfallen wird, werde ich versuchen, Hakims Figur des erotischen Kapitals in die Analyse des Geschlechterarrangements einzubauen.

_______________________________________________________

[1] Dies ist die zehnte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

ETP = Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992;

MH = Die männliche Herrschaft, 2005;

MHR =  Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99;

MH 1997 = Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217;

PV = Praktische Vernunft. Theorie des Handelns,1985;

RA = Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl., 2013;

SS = Sozialer Sinn, 1993.

[2] RA S. 208.

[3] MHR 97 re. Sp. Ähnlich RA S. 211.

[4] Elaine Walster/Ellen Berscheid/G. William Walster, New Directions in Equity Research, Journal of Personality and Social Psychology 25 , 1973, 151-176, S. 152

[5] Walster/Berscheid/Walster S. 151.

[6] Vgl. Irene Dölling, Zwei Wege gesellschaftlicher Modernisierung. Geschlechtervertrag und Geschlechterarrangements in Ostdeutschland in gesellschafts-/modernisierungstheoretischer Perspektive, in: Gudrun-Axeli Knapp (Hg.), Achsen der Differenz, 2003, S. 73-100. Als älteste Quelle für den »Geschlechtervertrag« wird in der deutschen Literatur eine Arbeit von Yvonne Hirdman genannt, z. B. von Heidi Gottfried/Jacqueline O’Reilly, Der Geschlechtervertrag in Deutschland und Japan: die Schwäche eines starken Versorgermodells, WZB 2000. Genannt wird von Hirdman: Genussystemet – reflexioner kring kvinnors sociala underordning, Tidskrift för genusvetenskap, 1988, 49-63. Ich kann Hirdmans Arbeit selbst nicht lesen, finde darin immerhin die Erwähnung von »genuskontrakten«, dagegen keine Bezugnahme auf Pateman, deren Buch gleichfalls aus 1988 stammt.

[7] Ein ausführliches Referat gibt Dieter Steiner, Einführung in die Humanökologie (1998/99).

[8] Steiner a. a. O. unter 5.

[9] Diese Ableitung ist bei männlichen Autoren beliebt, jetzt wieder bei Jordan B. Peterson, 12 Rules for Life, An Antidote to Chaos, 2018.

[10] Carole Pateman, The Sexual Contract, 1988; dies., Sexual Contract, in: Nancy A. Naples (Hg.), The Wiley Blackwell Encyclopedia of Gender and Sexuality Studies, 2016, im Druck).

[11] »The original pact is a sexual as well as a social contract: it is sexual in the sense of patriarchal – that is, the contract establishes men’s political right over women – and also sexual in the sense of establishing orderly access by men to women’s bodies.« (Pateman 1988, S. 2) Der epistemische Status des Sexual Contract ist (mir) unklar. Pateman fand ihn zwar überall im Zustand des modernen Rechts wieder. Aber letztlich sah sie darin wohl doch kein historisches Ereignis, sondern nur die Denkvoraussetzung für die Gesellschaftsverträge des Liberalismus. Der Naturzustand der Rechtsphilosophen ist keine harmlose Fiktion. Wenn man bedenkt, dass die Vertragslehren der Rechtsphilosophie ihrerseits historische Ereignisse waren und historische Wirkungen gehabt haben, dann verliert auch der vorausgesetzte Naturzustand seinen fiktiven Charakter. Pateman hätte einfach nur sagen können: Was Hobbes und Locke sich als Naturzustand vorstellten, war falsch, weil dort nur Männer gleich und frei waren. Sie hat aber nicht anthropologisch argumentiert, sondern rechtstheoretisch mit der These, dass der Gesellschaftsvertrag der liberalen Rechtsphilosophen nur vollständig beschrieben werde, wenn man annehme, dass er einen vorausgehenden sexual contract inkorporiere, indem die Zurücksetzung der Frauen bereits verrechtlicht gewesen sei.

[12] Z. B. Irene Dölling, 10 Jahre danach: Geschlechterverhältnisse in Veränderung, Berliner Journal für Soziologie 2002, 19-30.

[13] Dazu habe ich bereits am Ende der zweiten Fortsetzung auf Beiträge von Karin Hausen verwiesen: Die Polarisierung der »Geschlechtscharaktere«. Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben, in: Werner Conze (Hg.), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas, 1976, 363-393; dies., Wirtschaften mit der Geschlechterordnung. Ein Essay, in: Karin Hausen (Hg.), Geschlechterhierarchie und Arbeitsteilung. Zur Geschichte ungleicher Erwerbschancen von Männern und Frauen, 1993, 40-67.

[14] Catherine Hakim, Erotic Capital, European Sociological Review 26, 2010, 499-518; dies., Catherine Hakim, Erotisches Kapital. Das Geheimnis erfolgreicher Menschen, 2011.

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Tod in der JVA Kleve. Hat der Haftrichter geschlafen?

Nach dem tragischen Tod eines Syrers, der wegen einer Personenverwechslung zu Unrecht in Untersuchungshaft saß und nach einem Feuer in der Zelle seinen Brandverletzungen erlegen ist, sucht man bei der Polizei und unter dem Personal der JVA nach den Schuldigen. Kein Wort davon, dass der arme Mann nach seiner Festnahme nach §§ 115f StPO einem Richter vorgeführt worden sein muss, der den Vollzug des Hamburger Haftbefehls bestätigt hat. In § 115a II 2 StPO heißt es: »Ergibt sich bei der Vernehmung, dass … der Ergriffene nicht die in dem Haftbefehl bezeichnete Person ist, so ist der Ergriffene freizulassen.« Das bedeutet doch wohl, dass der Haftrichter sich von der Identität des Ergriffenen überzeugen muss. Hat da vielleicht auch der Richter nicht aufgepasst? Ich habe hier schon einmal auf die Befürchtung hingewiesen, dass der Richtervorbehalt, der gravierende Eingriffe in die Grundrechte überwachen soll, nicht so sorgfältig gehandhabt wird, wie man es erwarten darf.

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Recht und Kunst und »Kitsch für Kluge Köpfe«

Der Jurisprudenz wird empfohlen, auf die dissidenten Stimmen von Literatur und Kunst zu lauschen. Das will freilich ohne einen gewissen Zynismus nicht gelingen. Ich habe großes Verständnis dafür, dass die Printmedien, denen die Abonnenten fortlaufen und die Werbeeinnahmen wegbrechen, neue Einnahmequellen generieren. So halte ich es auch für legitim, dass die FAZ das Geltungsbedürfnis ihrer Leser über ein Angebot von ebenso überflüssigem wie überteuertem Chichi monetarisiert. Heute fand ich in der FAZ eine Beilage »Ausgesuchtes für Kluge Köpfe«, mit der für Skulpturen und Grafiken von Markus Lüpertz geworben wude, die Skulpturen zum Preis von 14.000 EUR, die dazu passenden Grafiken für 1.600 EUR. Über den Kunstbegriff kann man unendlich räsonnieren. Markus Lüpertz ist fraglos ein renommierter Künstler. Wer wollte bezweifeln, dass die Arbeiten des langjährigen Rektors der Düsseldorfer Kunstakademie eben als Kunst gelten müssen? Zu Lüpertz als Künstler – so meinte ich bisher – hätte Julia Voss in der FAZ vom 13. 10. 2009 bereits das Erforderliche gesagt. Mit der Aufnahme in die Selektion hat die FAZ Lüpertz nun definitiv in die Kitschecke gestellt, in die er gehört.

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Bourdieus blinder Fleck: Die Patriarchalisierung als Gewaltstreich

Wie durch symbolischen Tausch den Geschlechtern ihr jeweiliger Status zugewiesen wird und damit die Patriarchalisierung als Prozess, ist für Bourdieu kein Thema. Er konzentriert sich auf den Praxiseffekt des symbolischen Tausches zur Reproduktion männlicher Herrschaft.[1] Die Erstproduktion männlicher Herrschaft kümmert ihn nicht, wiewohl er an sich weiß, dass und wie aus dem Gabentausch Statusdifferenzen entstehen. Aber das erörtert er nur für das ökonomische Feld:

»Der Übergang von der Symmetrie des Gabentauschs … erfolgt allmählich: je mehr man sich von der vollkommenen Wechselseitigkeit entfernt, die es nur bei relativer Gleichheit der wirtschaftlichen Lage gibt, nimmt zwangsläufig der Anteil von Gegenleistungen in Form typisch symbolischer Dankesbezeugungen, Widmungen, Achtungserweise, moralischer Verpflichtungen oder Schulden zu.« (SS 223)

So entsteht eine asymmetrische Situation, in der der Gläubiger mittels symbolischen Kapitals das materielle Kapital »rückverteilen« kann.

Bourdieus Analyse des symbolischen Tausches, der die männliche Herrschaft begründet und/oder perpetuiert, springt unvermittelt auf ein Tauschverhältnis, an dem Frauen gar nicht beteiligt sind. Subjekte und Akteure sind nur die Männer. Jedenfalls will Bourdieu bei seiner Feldforschung beobachtet haben, dass Frauen in der Kabylei als Tauschobjekte fungierten, die auf dem Partnermarkt angeboten wurden, um Bündnisse herzustellen und Prestige zu gewinnen.

»Die Erklärung für den Primat, den die kulturellen Taxonomien weltweit der Männlichkeit zusprechen, liegt in der Logik der Ökonomie des symbolischen Tauschs und, genauer, in der gesellschaftlichen Konstruktion der Verwandtschafts- und Heiratsbeziehungen. Sie weist den Frauen universell ihren sozialen Status als Tauschobjekte zu, den männlichen Interessen konform (d. h. wesentlich als Töchter oder Schwestern) definiert und dazu bestimmt, zur Reproduktion des symbolischen Kapitals der Männer beizutragen.« (MH 1997, 205)

Und noch einmal:

»Während [die Männer] die Subjekte der Heiratsstrategien sind, mit deren Hilfe sie an Erhalt oder Vermehrung ihres symbolischen Kapitals arbeiten, werden die Frauen immer als Objekte des Tauschverkehrs behandelt, in dem sie als Symbole zirkulieren, die dazu prädisponiert sind, Allianzen zu besiegeln.«[2]

Ich habe versucht, dieses Urteil mit Hilfe der Eingangskapitel aus ETP nachzuvollziehen, wo Bourdieu die Heiratspraxis in der Kabylei analysiert. Das ist mir nicht gelungen. Ich habe dem Text vor allem entnommen, dass für das Arrangement einer Heirat bei den Kabylen zwei unterschiedliche Strategien in Betracht kamen. Entweder man stellte auf den Zusammenhalt innerhalb der größeren Familie ab. Dann war die Heirat mit der parallelen Kusine angesagt. Oder man wollte über die Familie hinaus Bündnisse schließen. Dann mussten Partner aus verschiedenen Familien zusammengeführt werden. Die letztere Strategie war wohl die riskantere, aber auch die für die Vermehrung des »symbolischen Kapitals« ertragreichere. Insoweit mag man von einem Partner- oder Heiratsmarkt reden, solange man daraus nicht begrifflich folgert, die Gatten seien Tauschobjekte. Erst recht die noch weitergehende Aussage, Tauschobjekte seien allein die Frauen, bedarf einer Begründung, die ich bei Bourdieu nicht gefunden habe. Im Gegenteil, wir erfahren, dass die »große Mehrheit der Heiraten …, die zur Kategorie der gewöhnlichen Heiraten gehört, meist auf die Initiative der Frauen hin zustande kommen« (ETP S. 112).

Auch Wissenschaftler haben ihre Doxa. Im Falle Bourdieus war das vielleicht die alte von Radcliff-Brown begründete Hordentheorie, die sich bei Lévi-Strauss fortsetzt, wenn dieser apodiktisch erklärt:

»In human society it is the men who exchange the women, and not vice versa.«[3]

Bourdieu hat bei der Verallgemeinerung seiner Beobachtungs-ergebnisse aus der Kabylei nicht erkennbar reflektiert, dass er dort auf eine patrilineare Gesellschaft getroffen war. Da mag es so aussehen, als ob die Frauen, nicht aber die Männer verheiratet werden. Aber zum Heiraten gehören zwei.

Keine Frage, dass Personen/Menschen zu Tauschobjekten werden können. Die Sklaverei ist Beleg genug. Wie Menschen aus Schwarzafrika zu Sklaven und damit zu Tauschobjekten wurden, das ist bekannt, nämlich durch rohe Gewalt. Wie geschah das nach Ansicht Bourdieus bei den Frauen?

»Das Feld der Produktions- und Reproduktionsverhältnisse des symbolischen Kapitals – wovon der Heiratsmarkt eine paradigmatische Realisierung ist – basiert auf einer Art ursprünglichem Gewaltstreich. Dessen Folge ist es, daß die Frauen dort nur in Gestalt von Objekten oder, besser, von Symbolen in Erscheinung treten können …« (MH 1997 S. 205)

Über den »Gewaltstreich« erfahren wir nichts[4] und auch nichts von fortdauernder (körperlicher) Gewalt. Bourdieu bleibt auch hier im androzentristischen Teufelskreis stecken oder, wie kundigere Kritiker[5] formulieren: Er scheint einfach das von Lévi-Strauss entwickelte Schema des Frauentausches übernommen und damit den neueren Stand der Ethnologie verfehlt zu haben zu haben. Bourdieu sagt von sich selbst, er habe »die Traurigen Tropen seitenverkehrt« schreiben wollen, nämlich als »Übergang von der Regel zur Strategie, von der Struktur zum Habitus, vom System zu einem sozialisierten, selbst durch die Struktur der sozialen Beziehungen beherrschten Akteur, deren Produkt er ist«[6]. Von der Regel zur Strategie – das ist plausibel, wenn man darunter den Übergang von einer strukturtheoretischen zu einer handlungstheoretischen oder praxeologischen Betrachtung versteht. Der Habitus mit allem was dazu gehört erscheint jedoch bei Bourdieu als quasi-natürlich und damit eher als Struktur. So bleibt die Ablösung von Lévi-Strauss unvollständig.[7]

Wenn sie es denn waren, wie wurden die Kabylen-Frauen zu Tauschobjekten? Natürlich weiß ich die Antwort nicht. Ich weiß aber, dass es zunächst zwischen Frauen und Männern Tauschprozesse gegeben haben muss, als deren Ergebnis der Status der Frauen sich so verändert hat, dass sie zu Tauschobjekten werden konnten; und selbst nachdem es so weit gekommen war, könnte mit dem Tausch von Frauen zwischen Männern immer noch ein Tausch zwischen Männern und Frauen als Tauschsubjekten einhergehen. Nur wenn der letztere Tausch beide Teile einigermaßen zufrieden stellt, bleibt das Herrschaftsverhältnis stabil. Dieter Claessens meint, man müsse »sich klar machen, daß innerhalb sehr langer Zeiten Aktionen, die auf uns den Eindruck machen würden, als ob die Frau ›Objekte‹ seien oder gewesen seien, eher den Charakter des Verhaltens zwischen ›Gleichgestellten aber Andersartigen‹ hatten«[8]. Bourdieu lässt unbelichtet, was die Männer zu dem gemeinsamen Projekt, sei es nun Familie, Dorf, oder Stamm, außer ihrem Sperma beitrugen. Seine Voreingenommenheit zeigt sich beispielhaft, wenn er, auf die Moderne bezogen, die von den Arbeitsbedingungen verursachte Hässlichkeit und Schmutzigkeit« nur bei den Frauen bemerkt (MH 162). Aber das gehört zur Doxa des Feminismus: Dass Männer ihre Herrschaft mit einer um fünf Jahre geringeren Lebenserwartung bezahlen, zählt nicht.

Anhänger der Austauschtheorie würden gerne etwas genauer erfahren, wie sich durch symbolischen Tausch zwischen Frauen und Männern das Verhältnis zwischen den Geschlechtern zum Herrschaftsverhältnis entwickelt hat. Auch wenn ich darauf keine Antwort weiß, so will ich doch jedenfalls die Frage aufwerfen. Die drei Leser, die bis hierher durchgehalten haben, vertröste ich dafür auf eine weitere Fortsetzung. Ich verspreche, es wird die vorletzte sein.

______________________________________________________________

[1] Dies ist die neunte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

ETP = Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992;

MH = Die männliche Herrschaft, 2005;

MHR =  Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99;

MH 1997 = Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217;

PV = Praktische Vernunft. Theorie des Handelns,1985;

RA = Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl., 2013;

SS = Sozialer Sinn, 1993.

[2] Reflexive Anthropologie S. 210f.

[3] Claude Lévi-Strauss, Structural Anthropology, New York 1963, S. 47.

[4] Bourdieu könnte sich immerhin auf Anthropologen berufen, die meinen, das Paatriarchat sei »irgendwie im Zusammenhang mit der Entstehung der politischen Gesellschaften« entstanden (Steiner, Kulturelle Evolution 4.2). Dann müssste er aber konzedieren, dass ursprüngliche Verhältnisse egalitär und vielleicht sogar matriarchalisch waren.

[5] Claudia Rademacher, Jenseits männlicher Herrschaft, in: Uwe H. Bittlingmayer u. a. (Hg.), Theorie als Kampf?, Wiesbaden 2002, 145-157, S. 165; Boike Rehbein, Die Soziologie Pierre Bourdieus, 3. Aufl., 2016, S. 205 unter Verweis auf eigene Untersuchungen in Laos.

[6] Soziologischer Selbstversuch, 2002, 71f.

[7] Vgl. auch MH 80f.

[8] Dieter Claessens, Das Konkrete und das Abstrakte, 1980, 227.

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Männliche Herrschaft als symbolischer Kapitalismus

Männliche Herrschaft[1], »die paradigmatische Form symbolischer Herrschaft«[2], »gründet sich in letzter Konsequenz auf der Logik der Ökonomie des symbolischen Tausches«[3]. Symbolischer Tausch erzeugt symbolisches Kapital. Symbolisches Kapital verleiht, »Kraft, Macht oder Fähigkeit zur Ausbeutung«[4]. Ausbeutung ist das Stichwort. Wer in der Lage ist andere auszubeuten, das heißt, Tauschbeziehungen zu seinen Gunsten zu verzerren, der übt (kritikwürdige) Herrschaft.

Die Genese männlicher Herrschaft wird anscheinend nur verständlich, wenn man den Begriff des symbolischen Kapitals verstanden hat. Von diesem sagt Loïc J. D. Wacquant in einer Fußnote zu seinem Gespräch mit Bourdieu:

»Der Begriff symbolisches Kapital ist einer der komplexesten, die Bourdieu entwickelt hat, und sein ganzes Werk kann als eine Suche nach den verschiedenen Formen und Effekten dieses Kapitals gelesen werden.«[5]

Wer nicht bereit ist, das ganze Werk Bourdieus zu lesen, muss sich seinen eigenen Schüttelreim auf das symbolische Kapital machen. Meiner klingt so:

Der Begriff des symbolischen Kapitals ist wichtig und wertvoll, weil er aufzeigt und analysierbar macht, dass es jenseits materieller Güter sich akkumulierende und ungleich verteilte Handlungsressourcen gibt. Noch vor Coleman und Putnam hat Bourdieu auch den Begriff sozialen Kapitals verwendet.[6] Das soziale Kapital ist bei ihm freilich nur eine Sorte des symbolischen, und das ergibt Sinn, obwohl Bourdieus Unterscheidung verschiedener Kapitalformen in mancher Hinsicht verwirrend ist, insbesondere, weil er bei Bedarf immer neue Kapitalsorten erfindet[7], ohne sie genau einzuordnen.[8] Nur vom Humankapital, das oft neben dem Sozialkapital genannt wird, hält Bourdieu nichts.[9]

Bereits der zweite Teil von ETP von 1972, der auf ältere Aufsätze zurückgeht, enthält ein Kapitel »Symbolisches Kapital und Herrschaftsformen« (S. 335ff). Einen Aufsatz von 1983 überschreibt Bourdieu mit den drei Grundformen: Ökonomisches, kulturelles Kapital, soziales Kapital.[10]

Für das ökonomische Kapital bedarf es keiner ausgefeilten Definition. Jeder weiß schon, was gemeint ist, nämlich knappe materielle Ressourcen, die sich als Tauschmittel verwenden und akkumulieren lassen. Bourdieus zeigt mit seinem Kapitalkonzept aber, dass die Ungleichheit unter den Menschen sich nicht allein aus der ungleichen Verteilung materieller Ressourcen erklären lässt, sondern dass man dazu mindestens noch die Vorstellung eines kulturellen Kapitals benötigt.[11] Er definiert:

»Das kulturelle Kapital kann in drei Formen existieren: (1.) in verinnerlichtem, inkorporiertem Zustand, in Form von dauerhaften Dispositionen des Organismus, (2.) in objektiviertem Zustand, in Form von kulturellen Gütern, Bildern, Büchern, Lexika, Instrumenten oder Maschinen, in denen bestimmte Theorien und deren Kritiken, Problematiken usw. Spuren hinterlassen oder sich verwirklicht haben, und schließlich (3.) in institutionalisiertem Zustand … .«[12]

Die theoretisch und praktisch interessanteste Form kulturellen Kapitals ist diejenige, die als verinnerlichte (inkorporierte) an die Person gebunden, oder, wie es bei Bourdieu heißt, die zum Habitus geworden ist. Dabei geht es um formale und ästhetische Bildung, kulturelle und soziale Kompetenzen. Das kulturelle Kapital, von dem Bourdieu an anderer Stelle sagt, es werde besser informationelles Kapital genannt[13], wird vor allem in der Familie und in den Institutionen der Bildung reproduziert. Das kulturelle Kapital wird zum institutionalisierten, soweit es sich in allgemein anerkannten Zeugnissen und Titeln niederschlägt. Die dritte in Büchern, Kunstwerken usw. »objektivierte« Form kulturellen Kapitals ist nur noch schwer von ökonomischem Kapital zu unterscheiden. Sie ist dadurch ausgezeichnet, dass sie bei der Verinnerlichung von Kultur hilft und dass ihre Wertschätzung von verinnerlichter Kultur abhängt. Wichtig ist: Das verinnerlichte kulturelle Kapital ist zwar an Personen gebunden, aber es kann insofern vererbt werden, als es mit Hilfe insbesondere der Familie in der Person der Erben neu entsteht.

»Das Sozialkapital ist die Gesamtheit der aktuellen und potentiellen Ressourcen, die mit dem Besitz eines dauerhaften Netzes von mehr oder weniger institutionalisierten Beziehungen gegenseitigen Kennens oder Anerkennens verbunden sind; oder, anders ausgedrückt, es handelt sich dabei um Ressourcen, die auf der Zugehörigkeit zu einer Gruppe beruhen.«[14]

Ein Maß für Sozialkapital sind Status und Prestige. Auch da gibt es institutionalisierte Formen wie Adel und Ehrenzeichen. Bis zu einem gewissen Grade kann auch das Sozialkapital innerhalb einer Gruppe oder Familie vererbt werden. Die Grenzen zwischen sozialem und kulturellem Kapital sind fließend. Für die Zugehörigkeit zu Gruppen und Netzwerken sind vielfach Bildung und Manieren erforderlich.

Die drei Grundsorten des Kapitals verleihen auf allen sozialen Feldern Handlungsmöglichkeiten. So verhelfen nicht nur Geld und Gut, sondern auch Bildung und Geschmack zu Wohlstand. Umgekehrt können ökonomische Ressourcen können bis zu einem gewissen Grade in Bildung usw. umgetauscht werden. Aber die »Konvertierbarkeit der verschiedenen Kapitalsorten« und damit die »Umtauschrate« sind ein Problem für sich.[15]

Bourdieus symbolisches Kapital ist zunächst der Oberbegriff für alle immateriellen Formen des Kapitals. So heißt es von ihm, dass es den Staat zum Besitzer einer Art von Metakapital macht, das ihm Macht über die anderen Kapitalarten und ihre Besitzer verleiht«.[16] Wichtiger jedoch – darin zeichnet sich sein Konzept von den Sozialkapitaltheorien anderer Autoren aus – Bourdieu dient das symbolisches Kapital als ein Überbau über die verschiedenen Kapitalsorten, der den Egoismus und die Interessen, die überall am Werk sind, verschleiert und so der Funktion der anderen Kapitalsorten und ihrer ungleichen Verteilung zur sozialen Anerkennung und Legitimierung verhilft.[17] Beides kommt in dem folgenden Zitat zum Ausdruck:

»Das symbolische Kapital ist jenes verneinte, als legitim anerkannte, also als solches verkannte Kapital (wobei Anerkennung im Sinne von Dankbarkeit für Wohltaten eine der Grundlagen dieser Anerkennung sein kann), das gewiß zusammen mit dem religiösen Kapital dort die einzig mögliche Form der Akkumulation darstellt, wo das ökonomische Kapital nicht anerkannt wird.« (SS 215)

Bourdieu lässt offen, ob das symbolische Kapital einen Teil der Sozialstruktur bildet, der sich eigendynamisch entwickelt und so zum Kollektivgut wird, oder ob es als Ressource für Individuen und/oder Gruppen zur Verfügung steht. Beides soll wohl zutreffen. Wenn es vom symbolischen Kapital heißt, es sei »Gemeinbesitz aller Mitglieder einer Gruppe«[18], so wäre es ein Kollektivgut. Aber es macht einen Unterschied, ob eine Gruppe über ein Kapital verfügt, so dass dieses allen Mitgliedern zugutekommt, oder ob die Gruppe gemeinsame Überzeugungen teilt, die nur einer Hälfte der Gruppe Vorteile bringen. Das letztere ist ja wohl nach Bourdieus Vorstellung bei dem symbolischen Kapital der Fall, dass die männliche Herrschaft stützt.

Eine hervorragende Erscheinungsform des symbolischen Kapitals ist die Mannesehre.

»Das symbolische Kapital (die Mannesehre in den Gesellschaften des Mitteleerraums, die Ehrbarkeit des Notabeln oder des chinesischen Mandarins, das Prestige des berühmten Schriftstellers usw.) ist nicht eine besondere Art Kapital, sondern das, was aus jeder Art von Kapital wird, das als Kapital, das heißt als (aktuelle oder potentielle) Kraft, Macht oder Fähigkeit zur Ausbeutung verkannt, also als legitim anerkannt wird.« (Meditationen 1997/2001, S. 311)

Wie genau fördert das symbolische Kapital der Mannesehre die Ausbeutung der Frauen?

»Anthropologen haben gezeigt, daß man sexuelle Praktiken und Bedeutungen in solchen gesellschaftlichen Formationen nicht verstehen kann, ohne den Umstand in Rechnung zu stellen, daß männliches Handeln immer auf Prestige ausgerichtet ist.« (MHR 97 r. SP.)

Bourdieu verweist auf einen von Sherrry B. Ortner und Harriet Whithead 1981 herausgegebenen Sammelband »Sexual Meanings«. In der Einleitung der Herausgeberinnen[19] wird lehrbuchartig die Bedeutung von Prestige und/oder Status für Struktur und Handlungsbereitschaft einer Gesellschaft erläutert. Ein wichtiger Gesichtspunkt ist, dass mit der Geschlechterdifferenz als solcher vielfach ein Prestigeunterschied verbunden ist. Das wäre zunächst nichts anderes als die These von der männlichen Herrschaft in anderer Verkleidung. Interessanter ist der Gesichtspunkt, dass Männer ihr Prestige gegenüber anderen Männern zum Teil von Frauen ableiten, sei es dass diese aus einer angesehenen Familie kommen, dass sie über Besitz oder über körperliche Vorzüge verfügen, dass sie dem Mann Kinder »schenken« oder in Haushalt und Wirtschaft produktiv sind. Soweit Mannesehre von sexuellem Verhalten ihrer Frauen abhängt, werden Männer versuchen, dieses Verhalten zu steuern. Aber Frauen haben umgekehrt die Möglichkeit, das erwünschte Verhalten als Tauschmittel einzubringen. Es fehlt eine Erklärung dafür, wieso es zur männlichen Herrschaft beitragen könnte, dass Männer ihren Status jedenfalls zu einem Teil von ihren Frauen ableiten. Die Mannesehre, die Bourdieu bei den Kabylen in den »Spielen« der Männer beobachtete, betrifft nicht das Verhältnis zwischen Männern und Frauen, sondern die männlich-homosozialen Beziehungen.[20] So ist es gut vorstellbar, dass Männer mit unterschiedlichem Ehrstatus sich wechselseitig ausbeuten. Aber wie Frauen unter der Ehre ihrer Männer leiden sollen, ist erklärungsbedürftig. Viel eher möchte man annehmen, dass sie an dem symbolischen Kapital der Ehre ihrer Männer teilhaben.

Eine spezifische Qualität des symbolischen Kapitals besteht darin, dass es die in ihm gespeicherte Macht verschleiert. Der Gedanke der Verschleierung wird bereits 1972 in ETP eingeführt:

»In die Arbeit der Reproduktion der bestehenden Beziehungen – Feste, Zeremonien, Austausch von Geschenken, von Besuchen und Höflichkeiten, vor allem auch Heiraten – die für die Existenz der Gruppe nicht minder unerläßlich ist als die Reproduktion ihrer ökonomischen Basis geht neben der zur Erfüllung der Tauschfunktion erforderlichen Arbeit zu einem nicht unbeträchtlichen Teil auch die Arbeit ein, die zur Verschleierung dieser Funktion notwendig ist.« (ETP 335)

Wie es zu dieser Verschleierung kommt, wie aus ökonomischem Tausch symbolisches Kapital entsteht, schildert Bourdieu in SS 205 ff[21]. Ein offener Tausch materieller Ressourcen ist nur unter Fremden legitim. Wo soziale Beziehungen bestehen, wird der Tausch als Gabe verkleidet und so der materialistisch egoistische Charakter der Interaktion verhüllt. Der Tausch erhält eine Gestalt, in der er als solcher verkannt und dadurch legitim wird. Beim Gabentausch wird das kalkulierende Interesse der Beteiligten verdeckt. Zugleich entstehen zwischen den Beteiligten Erwartungen, die sich zu sozialem Kapital verdichten. Der Mechanismus, der hier am Werk ist, ist

»das zwischen Geschenk und Gegengeschenk eingeschobene Zeitintervall, [das es] jeweils dem einen oder dem anderen erlaubt, als inauguraler Akt von Freigebigkeit, der keine Vergangenheit und keine Zukunft, folglich keinen Kalkül kennen will, in Erscheinung zu treten und sich selbst als solchen wahrzunehmen …« (ETP 335)

Die zeitliche Zerdehnung macht den Tausch geeignet, »dauerhafte Verhältnisse auf Gegenseitigkeit, aber auch Herrschaftsverhältnisse zu errichten« (SS 206).[22] Damit übernimmt Bourdieu die in der Soziologie durch Marcel Mauss eingeführte und breit erörterte Figur des Gabentauschs, ohne sich näher auf einschlägige Literatur zu beziehen.[23] Kleine interne Widersprüchlichkeiten sind bei Bourdieu nicht ungewöhnlich. Darauf ist er sogar stolz, zeigen sie doch, dass er sich der »scholastischen Vernunft« nicht beugen will[24]. So kann er unangefochten sagen, dass nicht der Gabentausch, sondern der Markttausch die Dinge verschleiert:

»Weil der Geschenketausch die Transaktion in der Zeit ausbreitet, die der rationale Vertrag in einem Zeitpunkt zusammenrafft und damit verschleiert …« (ETP 336).

Bourdieu findet neben der Verschleierung des Egoismus im Gabentausch noch eine weitere Stufe der »Verkennung«, die »tiefer noch die Willkürverhältnisse der Ausbeutung (der Frau durch den Mann, des jüngeren durch den älteren Bruder oder der Jugend durch das Alter) in dauerhafte, weil in der Natur begründete« Verhältnisse verwandeln will (SS 205). Und noch eine dritte Stufe, auf der die Herrschaftsbeziehung zur leiblich eingeprägten hexis wird.

»Am Beispiel männlicher Herrschaft lässt sich besser als an jedem anderen zeigen, daß sich die symbolische Gewalt über einen Akt des Er- und Verkennens vollzieht, der noch vor den Kontrollen von Bewusstsein und Willen stattfindet., im Dunkel der Schemata des Habitus, die geschlechtsspezifisch konstituiert und konstituierend zugleich sind. Und er zeigt auch, daß man die symbolische Gewalt nicht verstehen kann, wenn man nicht den Gegensatz von Zwangsausübung und Zustimmung, äußerem Zwang und innerem Trieb aufhebt.« (RA 208)

Eine ausführliche Bezugnahme auf Bourdieus Konzept des symbolischen Tausches stammt von Frank Hillebrandt.[25] Was Hillebrandt an Bourdieu schätzt und übernimmt, ist in erster Linie dessen Soziologie der Praxis, die er zu einer allgemeinen soziologischen Theorie weiterentwickelt. Was Hillebrandt leistet, ist (u. a.) die Einordnung des symbolischen Tauschs in den großen Strom soziologischer Tauschtheorien. Was er an Bourdieu kritisiert, ist dessen einseitige Ausrichtung auf die Reproduktion von Macht- und Herrschaftsstrukturen. »Die Praxisform des Gabentausches ist für [Bourdieu] in erster Linie eine spezifische und perfide Ausformung des Herrschaftsmechanismus und erscheint im Kontext des ökonomischen Feldes vor allem als Mittel der symbolischen Machtausübung bzw. als eine Form symbolischer Gewalt.«[26] Dass Herrschaft nicht immer Ausbeutung bedeuten muss, kommt Bourdieu, anders als Foucault, nicht in den Sinn. Bourdieus einseitige Weltsicht mag noch einmal das folgende Zitat belegen

Es gibt »nur zwei Möglichkeiten, jemand auf Dauer bei der Stange zu halten: die Gabe oder die Schuld, die unverhüllt ökonomischen Verbindlichkeiten, wie sie der Wucherer auferlegt, oder die moralischen Verpflichtungen und affektiven Bindungen, die vom großzügigen Geschenk geschaffen und erhalten werden, kurz, entweder nackte Gewalt oder symbolische, also der Zensur unterworfene und beschönigte, d.. h. unkenntliche und anerkannte Gewalt.« (SS 229f)

Bourdieu wird von vielen auch wegen seines Konzepts der sozialen Felder geschätzt. Dem sozialen Raum zwischen den Geschlechtern verweigert er aber die Auszeichnung als soziales Feld, um diesen Raum in das allgemeinere Feld der Macht zu schieben. Das führt dazu, dass »alle Formen des Gaben- und Geschenketausches, für die nicht primär der Praxiseffekt einer Reproduktion von Herrschaftsverhältnissen konstatiert werden kann, kurzerhand in ein Reich der Intimität« verbannt werden.[27] Ein relevanter Austausch unmittelbar zwischen den Geschlechtern findet nicht statt. Frauen sind nur Objekte des sozialen Geschehens.

Die »fundamentale Asymmetrie zwischen Männern und Frauen, die in der sozialen Konstruktion von Verwandtschaft und Heirat institutionalisiert ist: Es ist die Asymmetrie zwischen Subjekt und Objekt, Akteur und Instrument.«[28].

Auch wenn das Phänomen männlicher Herrschaft als historisches unbestreitbar ist – so einfach ist die Welt nie gewesen.

Fortsetzung folgt.

______________________________________________

[1] Dies ist die achte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

ETP = Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992;

MH = Die männliche Herrschaft, 2005;

MHR =  Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99;

MH 1997 = Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217;

PV = Praktische Vernunft. Theorie des Handelns,1985;

RA = Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl., 2013;

SS = Sozialer Sinn, 1993.

[2] RA S. 208.

[3] MHR 97 re. Sp. Ähnlich RA S. 211.

[4] Pierre Bourdieu, Meditationen, 2001, S. 311.

[5] RA S. 151 Fn. 48.

[6] Als Übersichtsartikel zum Sozialkapital kommen in Betracht: Sonja Haug, Soziales Kapital. Ein kritischer Überblick über den aktuellen Forschungsstand, 1997; Axel Franzen/Markus Freitag, Aktuelle Themen und Diskussionen der Sozialkapitalforschung, in: dies. (Hg.), Sozialkapital. Grundlagen und Anwendungen, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie Sonderheft 47, 2007, 7-22; Hanspeter Kriesi, Sozialkapital. Eine Einführung, ebd. S. 23-46.

[7] Von den drei Grundformen des Kapitals sagt Bourdieu, dass sie auch in diversen Untersorten auftreten. (Reflexive Anthropologie S. 151). Sogar das »juristische Kapital« ausführlich als Erscheinungsform des symbolischen abgehandelt. (PV S. 109ff).

[8] Boike Rehbein/Gernot Saalmann, Artikel »Kapital«, in: Gerhard Fröhlich/Boike Rehbein (Hg.), Bourdieu-Handbuch, 2009, 134-140; Werner Fuchs-Heinritz/Alexandra König, Pierre Bourdieu. Eine Einführung, 3. Aufl., 2014, S. 128.

[9] Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital (wie Fn. 9) S. 1986.

[10] Pierre Bourdieu, Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, in: Reinhard Kreckel (Hg.), Soziale Ungleichheiten, Göttingen 1983, S. 183-198 (auch in: Pierre Bourdieu, Die verborgenen Mechanismen der Macht, hg. von Margareta Steinrücke 1992, S. 49-79).

[11] Das ist das Thema seines opus magnum »Die feinen Unterschiede« (1982, frz. Original 1982).

[12] Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, 1983, S. 2.

[13] PV S. 100; vgl. auch S. 106.

[14] Ebd. S. 6.

[15] Die feinen Unterschiede, 1982, 209.

[16] PV S. 100f.

[17] Eva Barlösius, Pierre Bourdieu, 2. Aufl. 2011, Glossar (S. 188).

[18] PV S. 175.

[19] Sherrry B. Ortner/Harriet Whithead, Introduction, in: dies. (Hg.), Sexual Meanings. The Cultural Construction of Gender and Sexuality, 1981, 1-27, S. 13ff.

[20] Michael Meuser, Ernste Spiele: zur Konstruktion von Männlichkeit im Wettbewerb der Männer, in: Verhandlungen des 33. Kongresses der DGS in Kassel 2006, 5171-5176, S. 5171.

[21] Ausführlich, aber diffuser auch in Meditationen, S. 246.

[22] Ausführlicher dazu das Kapitel über Die Ökonomie der symbolischen Güter« in: PV S. 159-197.

[23] In SS S. 208 zitiert Bourdieu immerhin Mauss für die Unterscheidung von Personenrecht und Sachenrecht.

[24] Der Band »Meditationen« von 1997/2001 trägt den Untertitel »Zur Kritik der scholastischen Vernunft«.

[25] Frank Hillebrandt, Praktiken des Tauschens. Zur Kultursoziologie symbolischer Formen der Reziprozität, 2009.

[26] Hillebrandt S. 149.

[27] Hillebrandt S. 150.

[28] MHR 97 r. SP. Ähnlich Reflexive Anthropologie S. 211: Symbolischer Tausch begründet Herrschaft, durch die »Asymmetrie zwischen Männern und Frauen, die in der sozialen Konstruktion von Verwandtschaft und Heirat, Subjekt und Objekt, Akteur und Instrument festgeschrieben ist.«

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Eine Tagung über die Reine Rechtslehre auf dem Prüfstand

Ich bin ein Kelsen-Fan (und bekennender Banause). Aber die für September 2018 angekündigte Kelsen-Tagung der IVR in Freiburg halte ich für überflüssig. Gibt es keine wichtigeren Themen? Vielleicht ist noch nicht alles Denkbare über Kelsen gesagt worden, sicher noch nicht von jedem. Aber wer nicht Kelsen-Schriftgelehrter werden will, findet genug Hilfen, um auf die Schultern des Riesen zu klettern.

Matthias Jestaedt, einer der Organisatoren der Tagung, wurde in einem Diskussionsbericht mit der Bemerkung zitiert, Kelsen, der Zeitgenosse Einsteins, sei »Urheber einer juristischen Relativitätstheorie«. Ein passender Vergleich: Kelsen als Einstein der Rechtstheorie. Ich ziehe daraus allerdings andere Konsequenzen, als es die Kelsianer heute tun. Sie vertiefen sich in Biographie und Werkgeschichte. Der Vergleich spricht jedoch dafür, Kelsens Theorien, kontextfrei zu benutzen. Das ist keine Geringschätzung, sondern bedeutet, ganz im Gegenteil, dass es hinter zentrale Theorien Kelsens kein Zurück mehr gibt. Vorwärts also!

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