Die Dialektik der (männlichen) Herrschaft II

Wie man in den Wald hineinhorcht, so schallt es heraus. Im ersten Eintrag zu Bourdieus Dialektik der (männlichen) Herrschaft ging es darum, wie Bourdieu die Macht der Frauen als bloß offiziöse kleinredet. Heute geht es darum wie er im Spiegel oder im Umkehrschluss findet, was er sucht.

Im Spiegel entsteht Herrschaft bei der Deutung des kabylischen Hauses als eines magisch rituellen Raums.[1] Wiewohl grundsätzlich das Haus die Sphäre der Frau, das Draußen die Sphäre des Mannes ist, wird doch die Überlegenheit des Mannes in einer »logischen Verkehrung« ins Innere des Hauses projiziert, so dass der Innenraum zum »Spiegelbild des männlichen Raumes« wird. (ETP 61ff).

Männliche libido dominandi spiegelt sich in weiblicher libido dominantis (MH 141).

»Symmetrische Praktiken« sind nur scheinbar symmetrisch (MH 40).

»Der Herrschende, der vorübergehend und ostentativ auf seine herrschende Position verzichtet, um sich auf die Ebene seines Gesprächspartners zu begeben, profitiert, indem er es negiert, immer noch von seinem Herrschaftsverhältnis, das ja weiterbesteht.«[2]

Solcher Verzicht wäre eine bloße »Herablassungsstragie«. Die »holde Gattin«, die »verehrte« oder gar die »gnädige« Frau wären danach nur Camouflage. Das ist die These vom wohlwollenden Sexismus (benevolent sexism[3]), gegen die sich nicht argumentieren lässt. Selbst der »universalistische Code« der Geschlechtergleichheit, der in den modernen säkularen Industriestaaten zum normativen Standard geworden ist, wird mit Bourdieuschen Begriffen kleingeredet. Dieser Code sei letztlich eine Form der symbolischen Gewalt, welche die Wirklichkeit der männlichen Herrschaft nur verdecke und das Problem der Ungleichheit individualisiere.[4]

Auch Liebe hilft nicht weiter. In MH 2005 gibt es ein »Postskriptum über die Herrschaft und die Liebe«. Aber Liebe ist nur ein Wunder, »das Wunder der Gewaltlosigkeit, das durch die Herstellung von Beziehungen ermöglicht wird, die auf völliger Reziprozität beruhen …« (MH 189). Liebe in diesem Sinne ist ein Ausnahmezustand, der soziologisch nicht relevant ist.[5] Die »normale« Liebe ist auch nur »akzeptierte Herrschaft, die als solche verkannt und in der glücklichen oder unglücklichen Leidenschaft praktisch anerkannt wird« (MH 2005 187).

Männliche Herrschaft äußert sich als »symbolische Gewalt« (MHR 96 re. Sp.). Wie die funktioniert, wird näher in MH 66 erläutert:

»Die symbolische Gewalt richtet sich mittels der Zustimmung ein, die dem Herrschenden (folglich der Herrschaft) zu geben der Beherrschte gar nicht umhinkann, da er, um ihn und sich selbst, oder besser, seine Beziehung zu ihm zu erfassen, nur über Erkenntnismittel verfügt, die er mit ihm gemein hat, und die, da sie nur die verkörperte Form des Herrschaftsverhältnisses sind, dieses Verhältnisses als natürlich erscheinen lassen.«

Der Begriff der symbolischen Gewalt gilt als eine der bedeutenden »Entdeckungen« Bourdieus. Er ist jedoch in (mindestens) doppelt problematisch.[6] Erstens, weil er von der Konnotation physischer Gewalt zehrt, und zweitens, weil er dialektisch ist. Das heißt, weil er zugleich ja und nein in sich vereint. Ja sagen die Betroffenen zu ihrer Welt. Euer Ja ist ein Nein, sagt der Beobachter Bourdieu. Dazu gelangt er aber nur, weil er eine vormoderne Kultur durch eine moderne Brille interpretiert. Indirekt räumt Bourdieu diesen normativen Rückschaufehler selbst ein, weil ihm »genügend viele unterschiedliche und anschauliche Beispiele für die konkrete Ausübung dieser sanften und häufig unsichtbaren Gewalt« fehlen, so dass er als Ersatz ein Beispiel aus dem modernen Frankreich heranzieht und im Übrigen auf die dichterische Imagination einer Virginia Woolf verweist (MH 66).

Damit ist Bourdieu nahe bei dem »Paradox der Unterwerfung« Judith Butlers.[7] Ihr Buch »Psyche der Macht« beginnt:

»Als Form der Macht ist die Subjektivation paradox.… Verstehen wir mit Foucault Macht auch als das, was Subjekte allererst bildet oder formt, was dem Subjekt erst seine schiere Daseinsberechtigung und die Richtung seines Begehrens gibt, dann ist Macht nicht einfach etwas, gegen das wir uns wehren, sondern zugleich im engeren Sinne das, wovon unsere Existenz abhängt und was wir in uns selbst hegen und pflegen.«

In der Vorstellung Butlers ist jede diskursive »Anrufung« eine Begegnung mit Macht, weil immer nur eine Seite der Person angesprochen, andere mögliche dagegen ausgeschlossen werden. Macht ergibt sich also diskursiv in dem, was Juristen einen Umkehrschluss nennen. Diesen Effekt kann ein Mann erleben, wenn er versucht, einer Dame ein Kompliment zu machen. Sagt er etwa, wunderbar sehen Sie aus, dann kann er geradezu beobachten, wie es hinter der Stirn der »Wunderbaren« arbeitet: Warum macht er mir ein Kompliment über mein Äußeres? Ich bin doch auch sonst gut, im Denken, Reden, Schreiben, Skilaufen usw. usw. Kommt die »Anrufung« von Männern, dann zeigt sich in der Umkehrmöglichkeit Männermacht, kommt sie vom Staat, so ist es Staatsmacht. Da Männer den Staat bestimmen, läuft das im Grunde auf dasselbe hinaus. Die Beliebigkeit, die immer ins Spiel kommt, wenn man eine Situation als Paradoxie deutet, folgt in diesem Falle daraus, dass es zu jeder »Anrufung« viele Alternativen gibt, so dass sich Beobachter diejenige heraussuchen können, die sie vermissen und die ihnen deshalb die Anrufung als Macht erscheinen lässt. So ist es dann (natürlich) Männermacht, welche das weibliche Subjekt als defizitär konstituiert.

Meine Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft ist längst zu lang geraten. Das liegt daran, dass ich mich um einen ebenso schwierigen wie wichtigen Teil dieser Analyse, die Theorie des symbolischen Kapitals, herumgedrückt habe. Mal sehen …

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[1] Dies ist die siebente Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;

Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;

Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;

Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;

Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl. 2013, S. 178. Die Doxa ist die Kehrseite des für eine bestimmte soziale Konstellation Undenkbaren. Dazu gehört »alles, was mangels ethischer oder politischer disposition, es zu berücksichtigen oder einzubeziehen, nicht gedacht werden kann, auch auch alles, was man mangels geeigneter Denkwerkzeug wie Problemstellungen, Begriffe, Methoden, Verfahren nicht denken kann«

[3] Begriff wohl von Peter Glick/Susan T. Fiske, The Ambivalent Sexism Inventory: Differentiating Hostile and Benevolent Sexism, Journal of Pesrsonality and Social Psychology 70, 1996, 491-512.

[4] Irene Dölling, Männliche Herrschaft als paradigmatische Form, in: Margareta Steinrücke, Hg., Pierre Bourdieu, Politisches Forschen, Denken und Eingreifen, 2004, S. 74-90.

[5] Pierre Bourdieu im Gespräch, in: Claudia Rademacher/Peter Wiechens (Hg.), Geschlecht – Ethnizität – Klasse, 2001, S. 11-30, S. 29.

[6] Frithjof Nungesser, Ein pleonastisches Oxymoron. Konstruktionsprobleme von Pierre Bourdieus Schlüsselkonzept der symbolischen Gewalt, Berlin J Soziol 27, 2017, 7-33.

[7] Judith Butler, Psyche der Macht: Das Subjekt der Unterwerfung, 2001.

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Rechtsästhetik in der Allgemeinen Rechtslehre

Rechtsästhetik hat »Recht und Literatur« als Thema in den Hintergrund gedrängt. Daher haben wir uns entschlossen, für die Neubearbeitung der »Allgemeinen Rechtslehre«[1] einen entsprechendes Kapiel vorzusehen. Einen Entwuf haben wir vorab bei SSRN eingestellt: http://ssrn.com/abstract=3191176.

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[1] Klaus F. Röhl/Hans Christian Röhl, Allgemeine Rechtslehre, 3. Aufl., 2008.

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Die Dialektik der (männlichen) Herrschaft I

Von Heraklit haben wir gelernt: Alles ist das Gegenteil seiner selbst. Mit der Argumentationsstrategie Bourdieus[1] und einem Patchwork von Zitaten ließe sich die männliche Herrschaft zum Matriarchat umdrehen. Dabei hilft die Annahme, Bourdieu habe sich bei der Interpretation seiner ethnologischen Beobachtungen von den großen Nasen der Männer (nif) in die Irre führen lassen.

»Der Anstand verbietet es, einem Mann gegenüber seine Frau oder seine Schwester zu erwähnen, weil die Frau zu den Dingen gehört, derer man sich schämt.« (ETP 40) Oder handelt es sich um Ehrerbietung, ist doch »die Frau für den Mann von allen Dingen das heiligste« (ebd.). Das Männlichkeitsgehabe hat »paradoxerweise [seinen] Grund in der Angst« (MH 93, 95). Männlichkeit ist »ein eminent relationaler Begriff, der vor und für die anderen Männer und gegen die Weiblichkeit konstruiert ist, aus einer Art Angst vor dem Weiblichen …« (MH 96). »Die partielle Unbestimmtheit bestimmter Gegenstände erlaubt gegensätzliche Deutungen … So können Frauen sich auf die herrschenden Wahrnehmungsschemata (hoch/niedrig, hart/weich, aufrecht/gekrümmt, trocken/feucht) stützen … um die Überlegenheit des weiblichen Geschlechts zu bekräftigen«. (MH 28f) Männer leben ständig in der Angst, sexuell zu versagen, so dass sie sich verspotten lassen müssen: »Du, dein ganzes Gerät hängt, aber ich bin ein zusammengewachsener Stein.« (MH 29) Von Penisneid kann keine Rede sein. Die Psychoanalytiker haben sich täuschen lassen. Sie haben nur an sich selbst heruntergesehen und ihren Phallonarzissmus entdeckt. Der Mammonarzissmus der Frauen ist ihnen entgangen.

Die männliche Sichtweise erklärt sich wohl am besten aus einem Angstkomplex der Männer, den sie mit ihrem Ehrenkodex kompensieren. Männer leben ständig in der Angst, ihre Vaterschaft könnte gefährdet sein.

Männer wollen oder dürfen nicht zeigen, dass sie von ihren Frauen gelenkt werden. Deshalb bauen sie jenseits des Hauses, in der Öffentlichkeit der Männerwelt, eine Scheinwelt auf, in der sie den starken Mann markieren können. »Die Struktur der kollektiven Denkkategorien setzt als Axiom, daß eine Konkurrenz um die offizielle Macht nur zwischen Männern stattfinden kann, während für die Frauen nur die Konkurrenz um eine per definitionem offiziös oder sogar geheim und verborgen bleibende Macht in Frage kommt.« (ETP 91) Was heißt hier »nur«? Bei den Kabylen gab es die »offiziellen und außergewöhnlichen von den Männern herbeigeführten oder zumindest besiegelten Austauschaktionen«, während »offiziöse und gewöhnliche Austauschbeziehungen … ständig von den Frauen – in stillschweigendem Einvernehmen mit den Männern oder auch ohne deren Wissen – durchgeführt werden« (ETP 133). Die geheime Macht der Frauen ist die wahre Macht. Der »Ursprungsmythos« (MH 2005 36f) sagt es: Die Frauen sind gewitzter, wissen mehr und verstehen besser (MH 59). Alles hängt »von dem Kräfteverhältnis innerhalb der häuslichen Gemeinschaft ab« (ETP 94). Das Haus und damit der Mittelpunkt der Familie sind der Frauen unumschränktes Reich. Eine Vielzahl von Berührungsverboten hindert die Männer, dort einzudringen (SS 476). Sie sind auf die äußere Repräsentationsfunktion beschränkt und werden dabei, ohne dass sie es merken, von den Frauen gesteuert. In der Öffentlichkeit schweigen die Frauen (MH 35). Schweigen ist Gold. Das Silber der öffentlichen Rede überlassen sie den Männern. Was für den Mann der Markt ist, ist für die Frau der Brunnen, wo die Frauen ihre Nachrichten austauschen und die Männer nichts zu suchen haben (vgl. ETP 37). Die Frauen können die tatsächliche Macht, die sie besitzen, »nur dann voll ausüben, wenn sie den Männern den Schein der Macht überlassen und sich mit der offiziösen Machte der ›grauen Eminenz‹ begnügen« (ETP 92). Die Männer wissen, »daß das Getuschel der Frauen, das sie zugleich verachten und fürchten, ihr Intimleben stets in das Blickfeld der Gruppe rücken und gefährden kann« (SS 143). Männerherrschaft ist Schein, Frauenherrschaft ist Sein; das ist die »Dialektik zwischen Offiziellem und Usuellem, die zweifellos allen sozialen Interaktionen letztlich zugrunde liegt« (ETP 69).

Wie gelingt es den Frauen, die Männer zu steuern? Die Frauen tragen die Schande in sich (ETP 51), was in Wahrheit bedeutet, dass die Männer ständig besorgt sein müssen, dass die Frauen etwas tun, das ihnen nicht gefällt, und um sie davon abzuhalten, haben die Männer nur die Wahl zu tun, was den Frauen gefällt, ohne dass sie wissen, was sie tun, denn sie glauben, sie bauten nur an ihrer eigenen Ehre. Wenn das nicht genügt, um die Männer zu steuern, so bleibt noch die Gewährung von sexueller Zuwendung, »denn die Frau ist es, die »normalerweise unten am Eingang des Stalles schlafend, ihren Gatten nachts aufsucht« (ETP 52). Was da passiert, darüber dürfen die Männer absolut nicht sprechen (ETP 39f). Von der Homologie der Geschlechterdifferenz lässt sich das gleiche sagen, was für die »logischen Verwandtschaftsbeziehungen« gilt, nämlich dass ihr »die strukturalistische Theorie eine fast vollständige Unabhängigkeit von wirtschaftlichen Faktoren und, korrelativ dazu, eine fast vollkommene innere Kohärenz zuschreibt«. Sie besteht »praktisch nur für den offiziellen und offiziösen Gebrauch, den die Individuen davon machen« (ETP 82).

Ernst gemeint wäre solche »Dialektik« absurd. Aber als Argument für die Beliebigkeit der Interpretationen Bourdieus sollte sie ausreichen. Sie ist nicht viel schlechter als die Dialektik, mit der Bourdieu männliche Herrschaft unangreifbar macht.

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[1] Dies ist die sechste Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;

Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;

Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;

Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;

Sozialer Sinn, 1993 = SS.

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Zwischen biologischen Determinismus und konstruktiven Autismus liegt ein weites Feld

Dies ist die fünfte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1]

Die Zurückweisung jedes Biologismus in Verbindung mit dem (kritischen) Konzept der »Naturalisierung« des sozial Kontingenten ist ein Grundpfeiler postmoderner Sozialwissenschaft. Darauf baut auch Bourdieu trotz einer Spitze gegen den aus den USA postmodern kontaminierten Feminismus (MHR 98 r. SP.). Aber ohne sex kein gender.

»Die Vermännlichung männlicher Körper und die Verweiblichung weiblicher Körper bewirkt eine Somatisierung des kulturell Arbiträren, die gleichbedeutend ist mit einer dauerhaften Konstruktion des Unbewußten.« (MHR 96 li Sp.)

Früher sprach man von Sozialisierung, Internalisierung oder Verinnerlichung von Normen und Gewohnheiten. Das war abstrakt und blass und insofern zu schmal, als damit Selbstverständlichkeiten und kognitive Schemata unbedacht blieben. Und damit verband sich »die Annahme einer Explizitheit von Regeln und Intentionen, die immer auch deren potentielle reflexive Veränderbarkeit voraussetzt«[2]. In der Alltagssprache heißt es, dass uns bestimmte Ansichten und Gewohnheiten in Fleisch und Blut übergegangen sind. Es gibt das Phänomen »Naturalisierung des sozial Willkürlichen«.[3] Hinter diese (essentialistische!) Feststellung führt spätestens seit Bourdieu kein Weg zurück. Ob solche Naturalisierung oder gar Somatisierung sozialer Kontingenz eine »vorrationale, niemals durch Reflexion einholbare Implizitheit des Wissens«[4] herbeiführt, ist ein Problem für sich. Im Grunde hat Bourdieu selbst diese Annahme zerstört, weil er den Prozess der Naturalisierung offengelegt und dadurch reflektierbar gemacht hat. Reflexion über und Kritik von Naturalisierungen und Somatisierungen sind heute allgegenwärtig.

Naturalisierung und Somatisierung sind Metaphern, die ihre Suggestionskraft aus der Ontologie der Natur beziehen. Anscheinend vertraut der analysierende Soziologie Bourdieu darauf, dass eben sowohl das Publikum als auch die Wissenschaftlerkollegen der Natur eine besondere Motivationskraft beimessen. Nur dem biologischen Geschlecht wird solche Wirkung abgesprochen. Nach dem autistisch-konstruktiven Konzept ist »Geschlecht« kein biologisches Faktum, sondern eine durch Kommunikation sozial vermitteltes Kategorie, der die Körper nur noch als Maske dienen. Wo es passt, werden dann aber doch wieder biologische Umstände in Bezug genommen, so wenn Männer »generell Nutzen aus biologischen Unterschieden« ziehen (MH 47), oder für die Penetration, die als etwas Hartes und Invasives und damit als physische Gewalt gedeutet (konstruiert?) wird, wiewohl physisch invasive Handlungen nicht per se als gewaltsam gelten müssen[5].

Bourdieu hat die Biologie nicht wirklich verabschiedet. Darüber können auch scheinradikale Formulierungen nicht hinwegtäuschen:

»Das gesellschaftliche Deutungsprinzip konstruiert den anatomischen Unterschied«. (MH 25)

Was heißt hier »konstruiert«? Ich hätte keine Probleme mit dem Satz, wenn er lautete: Anatomische Unterschiede erhalten ihre Bedeutung aus gesellschaftlicher Praxis. Wenige Zeilen zuvor ist von »biologischer Wirklichkeit«, »biologischen Unterschieden zwischen den Geschlechtern« und dem »anatomischen Unterschied zwischen den Geschlechtsorganen« die Rede (MH 22). Die scheinen vergessen zu sein, wenn es später heißt, »daß die Heterosexualität selbst gesellschaftlich konstruiert« wurde (MH 147). Konstruiert ist nur die über die biologische Normalität hinausreichende normative Verfestigung der Heterosexualität, von der in der zweiten Hälfte des zitierten Satzes die Rede ist. In der Tat war und ist Heterosexualität weithin »zum allgemeinen Maßstab jeder ›normalen« sexuellen Praxis« geworden. Dazu brauchte sie nicht erst der »Schändlichkeit des ›Widernatürlichen‹ entrissen« (MH 147) zu werden. Die ganze Gewalt der heterosexuellen Norm wird nur verständlich, wenn man die normbildende Kraft der biologischen Normalität in Rechnung stellt.

Ähnlich liegt es mit der Formulierung von der »gesellschaftlichen Definition der Geschlechtsorgane« (MH 29). Es mag ja sein, dass es um mehr geht, als »ein bloßes Verzeichnen natürlicher, unmittelbar für die Wahrnehmung vorhandener Eigenschaften«, dass es sich vielmehr um ein »Produkt einer Konstruktion [handelt], die um den Preis einer Reihe von interessengeleiteten Entscheidungen oder, besser, Hervorhebungen bestimmter Unterschiede und Unterschlagungen bestimmter Ähnlichkeiten durchgeführt wird«. Aber wie hier Interessen am Werk waren, und vor allem, welche Interessen, darüber ist nichts zu erfahren. Man kann nur interpolieren, dass es »natürlich« männliche Interessen waren. Ich wage zu behaupten, dass die historische Entwicklung gesellschaftlicher Konstruktionen komplexer ist.

Auch an dieser Stelle wirken die von Bourdieu zur Stützung seiner Argumentation angeführten Belege eher willkürlich. Wenn »man bis zur Renaissance nicht über anatomische Begriffe zur detaillierten Beschreibung des weiblich Geschlechts verfügte« (MH 30), so könnte das auch einen simplen (biologischen) Grund darin haben, dass das weibliche Geschlecht nicht so offen liegt wie das des Mannes. Wenn »die Vorstellung von der Vagina als umgekehrtem Penis« ins Feld geführt wird (MH 29), so muss man schon davon überzeugt sein, das »das männliche Prinzip das Maß aller Dinge ist« (MH 30), um daraus die Inferiorität der Weiblichkeit abzuleiten. Mit gleichem Gewicht hätte man Sigmund Freuds Beobachtung von der Analogie des männlichen Gliedes mit dem Euter der Kuh oder der weiblichen Brust anführen können, um das weibliche Prinzip hochzuhalten, um dann mit Freuds Konnotation von Penis und Kotstange[6] ersteren abzuwerten.

Die Verteilung sozialer Rollen ist keine bloße Verlängerung biologischer Gegebenheiten. Aber zwischen biologischem Determinismus und autistischem Konstruktivismus liegt ein weites Feld. Die Geschlechterdifferenz sitzt so tief, dass sie ohne einen somatischen Ausgang nicht erklärlich ist.[7] Der Konstruktivismus programmiert sich selbst, wenn er den Ausnahmefall zum Ausgangspunkt nimmt, in dem das biologische Geschlecht problematisch ist wie bei Garfinkels Agnes[8]. Das kulturell Arbiträre ist der Überbau der Körper. Ohne die von der postmodernen Epistemologie verfemte »ontologische« Basis gibt es keinen Überbau. Der soziale Nomos ist kontingent, aber nicht »willkürlich« (vgl. MH 27). Die Freiheit der sozialen Ordnung von der natürlichen ist gewachsen, und sie wächst weiter. Es mag sein, dass »Fortschritte« von Medizin und Gentechnik Heterosexualität irgendwann überflüssig machen. Bis dahin ist die binäre Geschlechterordnung als Ganze nicht verfügbar. Nur ihre Ränder sind unscharf. Ob später einmal über sie verfügt werden sollte, ist eine andere Frage, die jedenfalls nicht mit der Überwindung männlicher Herrschaft verquickt werden darf. So tief kann männliche Herrschaft gar nicht sitzen, dass man ihretwegen die Geschlechterdifferenz abschaffen müsste, wenn Bourdieu der Ansicht ist, Frauen bräuchten nur ein bißchen Sport zu treiben, um zu sich selbst zu finden (MH 119).

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[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;

Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;

Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;

Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;

Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Formulierung von Andreas Reckwitz, Die Reproduktion und die Subversion sozialer Praktiken. Zugleich ein Kommentar zu Pierre Bourdieu und Judith Butler, in: Karl H Hörning/Julia Reuter (Hg.), Doing Culture, 2004, 40-53, S. 46.

[3] Bourdieu, Praktische Vernunft, 1985, 131.

[4] Reckwitz a. a. O.

[5] Frithjof Nungesser, Ein pleonastisches Oxymoron. Konstruktionsprobleme von Pierre Bourdieus Schlüsselkonzept der symbolischen Gewalt, Berlin J Soziol 27, 2017, 7-33, S. 14.

[6] Sigm. Freud, Analyse der Phobie eines 5jährigen Knaben, Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Fragen, 1909, 1-109, S. 3.

[7] Darum bemührt sich Paula-Irene Villa auf der Basis einer Arbeit von Gesa Lindemann: Sexy Bodies, Eine soziologische Reise durch den Geschlechtskörper, 4. Aufl., 2011, Kapitel 4: Was spüren wir, um das Geschlecht zu sein? Geschlechtskörper und leibliches Empfinden. Von Lindemann habe ich nur ihre Kurzdarstellung gelesen: Wider die Verdrängung des Leibes aus der Geschlechtskonstruktion, Feministische Studien 11, 1993, 44-54.

[8] Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, 1967, Kap. 5 (S. 116ff).

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Die Max-Weber-Gesamtausgabe (MWG) ist ein Unglück für die Rechtssoziologie

Vor mir liegt ein neues Buch von Hubert Treiber: Max Webers Rechtssoziologie – eine Einladung zur Lektüre, Harrassowitz Verlag Wiesbaden, 2017. Ich vermute einmal, dass es ein interessantes Buch ist, denn Treiber ist (nicht nur) ein ausgewiesener Weber-Kenner. Aber der Titel des Buches wirkt wie blanke Ironie. Eine Einladung zur Lektüre sollte an erster Stelle eine handliche und zugängliche Textausgabe benennen. Treiber benutzt – selbstverständlich, würden die Editoren sagen – die Max-Weber-Gesamtausgabe (MWG). Die aber ist für Normalos nicht verfügbar und, wenn sie sie denn entliehen haben, ungenießbar.

Die seit 1984 erscheinende MWG ist noch immer nicht ganz abgeschlossen. Schon seit längerem liegen aber 24 der 25 Bände von Teil I (Schriften und Reden) vor. Die Bandzählung täuscht, denn mehrere Bände sind in Teilbände aufgespalten, so insbesondere auch Band I/22, der Webers eigene Beiträge zu dem »Grundriß der Sozialökonomik« enthält, die unter dem Titel »Wirtschaft und Gesellschaft« (WuG) vertraut sind. Der Teilband I/22, 3 mit dem Untertitel »Recht«, hg. von Werner Gephart und Siegfried Hermes, ist 2010 erschienen.[1] Er umfasst 842 Seiten und eine Einlage und kostet 319 EUR. Der eigentlich interessierende Text, der bisher als Webers Rechtssoziologie geläufig war, ist hier von S.191-247 und von S. 274-639 abgedruckt. Die Lektüre ist trotz der erfreulich großen und gut lesbaren Drucktype wegen der doppelten Serie von editorischen und kommentierenden Fußnoten kein Vergnügen, zumal den Texten keine Gliederung vorangestellt wird.

So verdienstvoll die Gesamtausgabe auch sein mag[2], sie hat den kontraproduktiven Effekt, dass der Zugang zu Weber für den Durchschnittsleser erschwert ist, ohne dass dem ein entsprechender Mehrwert gegenübersteht. Zuvor wurde »Wirtschaft und Gesellschaft« vornehmlich in den von Johannes Winckelmann besorgten Ausgaben, zuletzt in der 5. Auflage von 1972, als einheitliches Werk rezipiert. Das gilt erst recht für die Kapitel VI (Die Wirtschaft und die Ordnungen) und VII (Rechtssoziologie) von WuG Teil II, die Winckelmann 1960 in einem eigenen Band als »Rechtssoziologie« herausgegeben hatte, und die seither Max Webers Rechtssoziologie im engeren Sinne bilden.

Die Gesamtausgabe hat diese Einheit zerrissen, und »kritisch« vorgeführt, dass es sich bei den überkommenen Editionen von WuG um »unterschiedliche Zusammenstellungen von heterogenen Textbeständen«[3] handelt. Die von Winckelmann als »Rechtssoziologie« herausgegebenen Teile von WuG stammen schon aus der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg. Im Erstdruck von WuG bildeten sie Teil 2 Kapitel VI (»Die Wirtschaft und die Ordnungen«) und VII. Nun werden sie auseinanderdividiert. Kapitel VII, das im Erstdruck als »Rechtssoziologie (Wirtschaft und Recht)« firmierte, erhält den Titel »Entwicklungsbedingungen des Rechts« und wird zur »so genannten« Rechtssoziologie, zur Rechtssoziologie in Anführungszeichen.

Das Wissenschaftlergewissen verlangt eigentlich, nun auf die kritisch edierten Texte zurückzugehen. Aber das erfordert unverhältnismäßige Anstrengung. An die Stelle eines handlichen Bandes mit 280 Seiten Weber-Text sind die fünf Teilbände von MWG Band I/22 mit 3273 Seiten getreten. Dazu kommen noch die Bände I/23 (Wirtschaft und Gesellschaft. Soziologie), I/24 (Entstehungsgeschichte und Dokumente) und I/25 mit dem Gesamtregister. Verwirrender noch wird die Sache durch eine sechsbändige »Studienausgabe« von MWG I 22 und 23 mit noch einmal anderer Seitenzählung. Sie hat insgesamt 16 Bände, sechs davon für WuG. Wer soll das lesen oder sich darin auch nur zurechtfinden? Der Verlag selbst gibt die Antwort mit einem Zitat aus einer Rezension von Dirk Kaesler: »Max Weber-Schriftgelehrte«[4]. Für alle anderen ist die MWG schlicht überflüssig. Sie ist nicht nur überflüssig, sondern schädlich, weil sie, was inzwischen drei ganze Generationen von Wissenschaftlern aussortiert haben, wieder aus der Müllhalde der Geistesgeschichte hervorholt. Mir ist bisher kein Fundstück untergekommen, welches das für die Rechtssoziologie rezipierte Weberbild wesentlich verändert. Ich bin gespannt, ob Treiber mich eines Besseren belehren wird (wiewohl das kaum seine Absicht war).

Die Kritik an der Editionspraxis von Marianne Weber und später von Johannes Winckelmann[5] betrifft in erster Linie die Zusammenstellung von Texten aus verschiedenen Schaffensperioden als einheitliches Werk unter dem Titel »Wirtschaft und Gesellschaft«. Die heute als Rechtssoziologie geläufigen Abschnitte von WuG waren, von Überarbeitungen und Ergänzungen im Manuskript abgesehen, schon 1913 abgeschlossen. Das spricht dafür, weiterhin die Winckelmann-Ausgaben zu benutzen, zumal Winckelmann seit 1958 das Originalmanuskript der Kapitel I und VII von WuG Teil 2 zur Verfügung hatte.[6] Wer die Winckelmann-Ausgabe nicht zur Hand hat, ist mit der bei Zeno.org online verfügbaren, von Marianne Weber besorgten Erstausgabe von Wirtschaft und Gesellschaft (WuG) gut bedient. Besser noch die Druckausgabe, die man sich im Internet Archive herunterladen kann. Ich zitiere sie hier und sonst als WuG 1922.

Winckelmann wird vorgeworfen, dass er eigenmächtige Änderungen und Ergänzungen an den ihm verfügbaren Texten vorgenommen habe. Auch die Herausgeber von I/22, 3 MWG scheuen Ameliorationen nicht ganz. Was einmal Kapitel VII von WuG war, steht in MWG I/22, 3 (S. 274-639) unter der Überschrift »Entwicklungsbedingungen des Rechts«. Die Begründung der Editoren für diese Wahl[7] ist wenig überzeugend. Der alte Titel war besser begründet, hatte Weber doch selbst auf diese Texte als »Rechtssoziologie« verwiesen. Die neue Überschrift trägt nur einem von drei Aspekten des Textes Rechnung. Die Entwicklungsbedingungen sind sogar eher sekundär im Verhältnis zu dem Rationalisierungskonzept und dem damit verbundenen Stufenmodell. Den »thematischen Kern« trifft sie daher nicht. In summa ist die MWG zur Hürde für alle geworden, die sich auf die Schulter des Riesen stellen wollen.

Ich bin kein Weber-Kenner und will auch keiner werden. Aber selbstverständlich kann ich mir eine Rechtssoziologie ohne Max Weber nicht vorstellen.[8] Im Hinterkopf habe ich dabei noch immer das Modell einer »kumulativen Erkenntnisentwicklung«, mit dem ich anscheinend nicht völlig vereinsamt bin.[9] In einem weiteren Sinne gehört dazu allerdings viel mehr als Webers Rechtssoziologie im engeren Sinne; dazu gehören der Grundsatz der Wertfreiheit der Wissenschaft, die individualistisch und handlungstheoretisch einsetzende verstehende Soziologie mit ihren Grundbegriffen, die Lehre von den Idealtypen, Herrschaftssoziologie und Bürokratietheorie. Für den Rechtssoziologen, der nicht zum Weber-Schriftgelehrten mutieren will, sind insoweit neben der WuG 1922 die gleichfalls längst im Internet verfügbaren Erstdrucke der fünf Bände mit »Gesammelten Aufsätzen« ausreichend. Dort findet man insbesondere den Objektivitätsaufsatz von 1904[10], die Stammler-Kritik von 1906[11] und den Kategorienaufsatzes von 1913[12], der auch als Logos-Aufsatz geläufig ist.

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[1] Ausführlich zu diesem Band François Chazel, Max Webers »Rechtssoziologie« im Lichte der Max Weber Gesamtausgabe, ZfRSoz 33, 2012/13, 151-173; Hubert Treiber, Zu Max Webers »Rechtssoziologie«. Rezensionsessay zur Max Weber-Gesamtausgabe (MWG I/22-3), Sociologia Internationalis 49, 2011, 139-155.

[2] Nicht zuletzt, weil sie eine Flut neuer Sekundärliteratur ausgelöst hat, gespeist vor allem von den vielen an der Edition beteiligten Wissenschaftlern.

[3] MWG Hinweise der Herausgeber, MWG 22-3, S. XII.

[4] Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 101, 2014, 218-219.

[5] Grundlegend Friedrich H. Tenbruck, Abschied von Wirtschaft und Gesellschaft, Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft 133, 1977, 703-736 (Besprechung der 5. revidierten Auflage von WuG mit textkritischen Erläuterungen von Johannes Winckelmann).

[6] Marianne Weber schenkte es nach dem Erstdruck von WuG 1922 Karl Löwenstein, der zum Heidelberger Weberkreis gehört hatte (und der sich nach 1945 gegen die gegen die insbesondere von Wolfgang J. Mommsein in die Welt gesetzte These wandte, Weber sei mit seinem Konzept der charismatischen Herrschaft ein Wegbereiter Hitlers gewesen). Dazu Winckelmann, Vorbericht zu Max Weber, Rechtssoziologie, 2. Aufl. 1967, 50ff.

[7] MWG I/22-3 S. 141f.

[8] Wie ich sie mir mit Max Weber vorstelle, zeige ich auf Rechtssoziologie-online.de.

[9] Gert Albert, Weber-Paradigma, in: Georg Kneer/Markus Schroer (Hg.), Handbuch Soziologische Theorien, 2009, 517-554, S. 517. Da stand wohl doch ziemlich lange die Autorität Tenbrucks im Wege, der Webers Schritt (oder Sprung) von der Kulturwissenschaft im Objektivitätsaufsatz von 1904 zur Soziologie in den »Grundbegriffen« von 1921 nicht nachvollziehen wollte oder konnte (Friedrich H. Tenbruck, Das Werk Max Webers: Methodologie und Sozialwissenschaften, KZfSS 38,1984, 3-12; mehrfach nachgedruckt).

[10] Die »Objektivität« sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, meistens zitiert nach: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, hg. von Johannes Winckelmann, 6. Aufl. 1985, 146-214.

[11] R. Stammlers »Überwindung« der materialistischen Geschichtsauffassung. Besprechung von Rudolf Stammlers »Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung«, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 22, 1906, 143-207,

[12] Ueber einige Kategorien der verstehenden Soziologie, Logos IV, 1913, 253-294.

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Bourdieus Ethnologie der Beischlafpositionen

Dies ist die vierte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1]

Bourdieus Ethnologie der Beischlafpositionen ist um nichts besser als seine Anleihe bei der Psychoanalyse.

»Die ›phallonarzißtische‹ Kosmologie, welche die Kabylen öffentlich und kollektiv zur Schau stellen, spukt in unserem Unbewußten, auch im akademischen Unbewußten und im Unbewußten der Wissenschaft vom Unbewußten, das heißt, in der Psychoanalyse (wie selbst eine kursorische Analyse der Schriften von Freud oder Lacan rasch erkennen läßt).« (MHR 91 li. Sp.)

Besser, man belässt es bei einer kursorischen Lektüre der Schriften von Lacan und Freud. Freuds großes Verdienst liegt sicher darin, dass er eine zu seiner Zeit unerhörte Thematik zu Papier und damit eine Entwicklung ins Rollen gebracht hat. Aber seither spuken in den Köpfen von Publikum und Wissenschaft Begriffe, denen nur eine virtuelle Realität entspricht. Mit der Bezugnahme auf die Psychoanalyse (von der er sich an anderer Stelle distanziert MH 97) bleibt Bourdieu hinter seinem eigenen Anspruch zurück. Seine Leistung besteht gerade darin, uns so handfest, wie es nur geht, die Existenz und bis zu einem gewissen Grade auch die Entstehung des Unbewussten in Gestalt von kognitiven Selbstver-ständlichkeiten und Handlungsschemata aufgezeigt zu haben. Die Ethnologie dient Bourdieu als »Werkzeug einer historischen Archäologie des Unbewussten«, das selbst wiederum »ein geschichtlich entstandenes Unbewusstes« ist.(MH 97)

Mit einer »kurzen Abschweifung« stellt Bourdieu eine »Theorie des Anschwellens« vor (MHR 94f), um die »paradigmatische Form der ›phallo-narzisstischen‹ Sicht« (MH 15) der Bergbauern der Kabylei zu erläutern. Dazu wird das »mehrdeutige Schema des Anschwellens« als phallozentrisch interpretiert. Der Leser von ETP hat dagegen in Erinnerung, wie dort (S. 52) das Volle oder Schwellende dem Reich der Frauen zugeordnet wurde. Interpretation ist Glückssache.

Die »Theorie des Anschwellens« gipfelt in der »symbolische[n] Kodierung des Sexualaktes, bei dem der Mann oben, oben auf, und die Frau unten, darunter, ist. Der Geschlechtsakt wird also als ein Akt der Herrschaft, der Inbesitznahme, als ›Einnehmen‹ der Frau durch den Mann dargestellt.« (MHR r. SP., ausführlicher MH 34ff.)

Für eine Anthropologie des Geschlechtsakts als Herrschaftsverhältnis gibt es Vorbilder in der feministischen Literatur. Damit wird die Sache aber nicht besser. Die inkriminierte Beischlafposition wurde einst als Missionarsstellung belächelt. Nun wird sie wohl als Kabylenstellung in das kollektive Gedächtnis eingehen.

»Obwohl er als die ursprüngliche Matrix erscheinen kann, aus der alle Formen der Vereinigung gegensätzlicher Prinzipien erzeugt werden, Pflugschar und Furche, Himmel und Erde, Feuer und Wasser, wird der Sexualakt selbst bereits vermittels des Prinzips männlicher Vorherrschaft konzipiert.« (MHR 95)

Für Pflug und Furche liegt in der Figur der vagina dentata, des männermordenden Drachens, die umgekehrte Deutung bereit. Aber der Mythos ist geduldig.

In ETP geht es immer wieder um die mindestens verbale Vorliebe der Kabylen für die Heirat mit der patrilinearen Kusine als der »männlichste[n] aller Frauen, die in der Gestalt der dem Kopf ihres Vaters entsprungenen Athene, jenem unmöglichen Produkt einer typisch patriarchalischen Vorstellungswelt, ihre äußerste Steigerung findet.« (ETP 97) Natürlich ist die Geschichte von der Geburt der Athene im wahren Sinne des Wortes unmöglich. Aber warum patriarchalisch? Sollte nicht Athene nach der Prophezeiung ihrem Vater ebenbürtig sein? Ist es nicht Athene, die mit Klugheit, Mut und Menschenliebe immer wieder den polternden Grobian Zeus überlistet?

» … das ganze symbolische System, welches ich ausgehend von der kabylischen Welt rekonstruiert habe, in dem für den Mann allein das aktive sexuelle Handeln mit der Natur im Einklang steht, während die passive Sexualität typisch weiblich ist. Der durchgehende Gegensatz ist aktiv/passiv, penetrierend/penetriert. Dieser Gegensatz, der die sexuelle Beziehung mit einer Herrschaftsbeziehung verknüpft, in der der Penetrierende der Dominante, der Penetrierte der Dominierte ist, bewirkt dann, daß passiv nur die Frau sein kann.«[2]

Ist da nicht die Verführung des Denkens durch die Sprache am Werk? Penetration ist ein Fremdwort lateinischen Ursprungs, das die Kabylen kaum gekannt haben werden. Es konnotiert mit Kraft oder gar Gewalt. Der kabylische Begriff wird uns nicht mitgeteilt. Bis zum Beweis des Gegenteils möchte man behaupten, dass er etwa die Bedeutung von Einziehen oder Schlürfen hat. Als Terminus wäre dann Rezeption angemessen – und die Welt sähe gleich ganz anders aus.

»Der hohe Wert, der bei einem Knaben den Werten der Männlichkeit und dem Kampfesmut beigemessen wird, wird verständlich, wenn man weiß, daß es der Mann, besonders beim Pflügen, bei der Ernte und beim Geschlechtsakt ist, der durch eine Gewalt, die Gewalt entfesseln kann, die Vereinigung der Gegensätze und die Trennung der vereinigten Gegensätze vornehmen muß, um Leben hervorzubringen und die lebenswichtigsten Bedürfnisse zu stillen; die Frau dagegen, der die stetigen Aufgaben der Schwangerschaft und der Hauswirtschaft übertragen sind, ist logisch zu den negativen Tugenden des Hütens, der Vorratshaltung, der Geheimhaltung aufgerufen  ….« (SS 385)

Sind Schwangerschaft und Hauswirtschaft nicht lebenswichtig? Wieso sind weibliche Tugenden logisch negativ? Könnte hier die androzentristische Kritikerpose die Interpretation gelenkt haben?

Weiter soll die Anatomiegeschichte die androzentrische Wahrnehmung der Sexualorgane belegen (MH 30f). Als Beleg dient etwa die alte Vorstellung, dass man »sich das weibliche Geschlecht aus den gleichen Organen bestehend wie das des Mannes, nur anders zusammengesetzt, vorstellte.« (MH 30) Es ist nur merkwürdig, dass diese alte Vorstellung, gestützt auf evolutionsbiologische Vorstellungen, heute anscheinend wieder aktuell ist.

Den Gipfel der Ethnologie der Beischlafpositionen erklimmt Bourdieu mit einem »Ursprungsmythos«:

»Am Brunnen ist der erste Mann auf die erste Frau getroffen. Sie schöpfte gerade Wasser, als der Mann, anmaßend, auf sie zutrat und zu trinken begehrte. Aber sie war zuerst angekommen, und auch sie hatte Durst. Ungehalten stieß der Mann sie an. Sie tat einen falschen Schritt und fiel zu Boden, und der Mann sah, dass ihre Schenkel anders waren als seine. Vor Verblüffung blieb er regungslos stehen. Aber die Frau, gewitzter als er, brachte ihm vieles bei. ›Leg dich hin, ich zeige dir wozu deine Organe gut sind.‹ Er streckte sich am Boden aus, sie streichelte seinen Penis, der doppelt so groß wurde, und legte sich auf ihn. Der Mann empfand großes Vergnügen. Um dasselbe wieder tun zu können, folgte er der Frau überallhin, denn sie wusste mehr als er, wie das Feuer angezündet wird usf. Eines Tages sagte der Mann zur Frau: ›Ich möchte dir auch etwas zeigen; ich weiß auch etwas. Leg dich hin und ich lege mich auf dich.‹ Die Frau legte sich auf den Boden, und der Mann legte sich auf sie.

Er empfand dasselbe Vergnügen und sagte zur Frau: ›Am Brunnen bist du es [die das Sagen hat], im Haus bin ich es.‹ Im Kopf des Mannes sind es immer die letzten Worte, die zählen, und seitdem lieben es die Männer, auf die Frauen zu steigen. So kam es, dass sie die Ersten wurden und dass sie regieren müssen.« (MH 2005 36f.)

Bitte? Wie kam es, dass die Männer die Ersten wurden? Für Bourdieu scheint diese Umkehrung nicht erklärungsbedürftig zu sein. Das verwundert umso mehr, als Bourdieu ausführlich berichtet, dass die Frauen in der Kabylei nicht nur am Brunnen, sondern gerade auch im Haus das Sagen haben. So zeigt die Verwendung des Mythos erneut die Beliebigkeit der Interpretation. Alles Material wird der These von der männlichen Herrschaft eingefügt.

»Von einem sexuell begehrlichen Mann sagen die Kabylen ›sein Herd ist rot‹ oder ›sein Kessel brennt‹, den Frauen wird andererseits nachgesagt, sie hätten die Fähigkeit ›das Feuer zu löschen‹, ›Erfrischung zu geben‹. (S. 95 re. Sp.; MH 35f.)

Der naive Leser könnte diese Beobachtung tauschtheoretisch interpretieren. Weit gefehlt:

»Daraus folgt (mytho)logischerweise, daß die für normal gehaltene Position die ist, in der der Mann ›aufsteigt‹.«

Zuvor hatte man noch gelesen, dass das Herabsenken auf die Frau »die für normal gehaltene Position« des Mannes sei. Was nicht passt, wird passend gemacht.

Wie die Frauen selbst ihre Sexualität erleben und erlebt haben, darüber weiß Bourdieu nichts zu sagen. Er sieht sie nur durch die Männerbrille, und das hat System, denn seine Gewährsleute in rebus sexualibus dürften Männer gewesen sein. Für den naiven Juristen ist es schwer vorstellbar, dass Frauen über Jahrhunderte und Jahrtausende sexuelle Begegnungen mit dem anderen Geschlecht nur erlitten haben sollten.[3]

Willkürlich sind Bourdieus Interpretationen noch in einer viel grundlegenderen Hinsicht, nämlich hinsichtlich der wertenden Einordnung der »homologen Gegensätze«, an denen die Geschlechterordnung festgemacht wird. Wieso sind das Aufsteigen und der Himmel der Verwurzelung in der Erde überlegen? Die Erde ist doch eigentlich die Urmutter. Wieso ist der Bereich des Öffentlichen höherwertig als der private Bereich der Hauses und der Familie? Die »Privatisierung« von Haus und Familie als Sphäre der Frau und die Zuweisung der höher bewerteten außerhäuslichen Arbeit und Öffentlichkeit an den Mann gilt doch eigentlich erst als »Errungenschaft« des Kapitalismus, der in der Kabylei wohl noch nicht angekommen war.

Im öffentlichen Bereich gab es (wie Bourdieu immer wieder betont) harte Konkurrenz um Status und Ehre, die Arbeit auf dem Felde war anstrengend, und nicht selten drohten Kampf und Krieg.

»So wird, wer aus dem Kampfe flieht, einem regelrechten Degradierungsritual unterzogen: von den Frauen gefesselt – verkehrte Welt –, die ihm als typisch weibliches Kleidungsstück ein Kopftuch umbinden, ihn mit Ruß beschmieren, ihm die Bart- und Schnurrbarthaare, Symbol des nif, ausreißen, ›damit morgen sichtbar ist, daß eine Frau mehr taugt als er‹.« (SS 371)

»Daß eine Frau mehr taugt«, betrifft hier nicht die absolute Differenz zwischen den Geschlechtern, sondern nur die relative Skala zwischen Männern.

Ziemlich sicher haben die Männer die Sphäre, die ihnen zugewachsen war, für überlegen angesehen (vgl. SS 376f). Aber vielleicht haben Frauen einen anderen Wertmaßstab gehabt. In der Arbeit über »Ehre und Ehrgefühl« von 1960 lässt Bourdieu die Frauen sagen: »Oh du armer unglücklicher Mann, den ganzen Tag auf dem Felde wie das Maultier auf der Weide!« (ETP 38). Im 2. Kapitel von ETP[4], in dem das Haus als Sphäre der Frau näher geschildert wird, liest man:

»Die Behauptung, daß die Frau im Hause eingeschlossen sei, ist nur dann begründet, wenn man zugleich feststellt, daß er Mann, wenigstens tagsüber, vom Hause ausgeschlossen ist.« (ETP 54)

In der modernen Gesellschaft haben sich die faktischen Voraussetzungen für die Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern verändert. Die körperlichen Anforderungen an Männerarbeit haben abgenommen. Aber die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung ist den Veränderungen der ökonomischen Produktionsweise durch die industrielle und nunmehr durch die digitale Revolution längst nicht gefolgt (MH 1997, 207). Das liegt an »der relativ autonomen Logik der Tauschakte …, mittels deren die Reproduktion des symbolischen Kapitals sichergestellt wird« (ebd.). Für Bourdieu ist es die männliche Herrschaft, die in Gestalt symbolischen Kapitals überdauert hat. Aber die Perseveranz der geschlechtlichen Arbeitsteilung ist unabhängig von männlicher Herrschaft. Es liegt genau umgekehrt. Erst das Nachhinken der Arbeitsteilung hinter den Produktionsbedingungen und dem diese begleitenden Wertewandel führt zu dem, was heute als männliche Herrschaft beklagt wird. Es ist relativ unergiebig zu fragen, ob Frauen in vormodernen Gesellschaften nach heutigen Maßstäben benachteiligt oder gar unterdrückt waren. Interessanter wäre zu wissen, ob sie sich zu ihrer Zeit benachteiligt fühlten.

Damit sind wir bei dem, was Bourdieu in der Vorrede zu MH 2005 das »Paradox der doxa« nennt, bei dem Phänomen, dass sich »die bestehende Ordnung mit ihren Herrschaftsverhältnissen, ihren Rechten und Bevorzugungen, ihren Privilegien und Ungerechtigkeiten, von einigen historischen Zufällen abgesehen, letzten Endes mit solcher Mühelosigkeit erhält und dass die unerträglichsten Lebensbedingungen so häufig als akzeptabel und sogar als natürlich erscheinen können«. Aus einem Paradox kann man Beliebiges folgern. Hegelianern gilt die Versöhnung von Müssen und Wollen als gelungene Vergesellschaftung. Bourdieu sieht hier ausbeuterische männliche Herrschaft.

Wer beurteilt, ob die Lebensbedingungen unerträglich sind, wenn die Betroffenen selbst sie nicht so empfinden? Der Soziologe? Feministen? Auf welchen Zeitpunkt kommt es dabei an? Auf den der Zeitgenossen oder auf einen modernen? Nun gut, es gibt Lebensbedingungen, die zeitlos unerträglich erscheinen. Aber grundsätzlich ist auch das Urteil über die Erträglichkeit der Lebensbedingungen und die Ausgeglichenheit der Arbeitsteilung kontingent. Viele Asymmetrien sind erst im Laufe der Zeit durch eine Abwertung des Anteils der Frauen an der Arbeitsteilung »konstruiert« worden.

Fortsetzung folgt.

______________________________________________________

[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:
Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;
Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;
Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;
Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;
Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Pierre Bourdieu im Gespräch. Teilen und herrschen. Zur symbolischen Ökonomie des Geschlechterverhältnisses, in: Claudia Rademacher/Peter Wiechens (Hg.), Geschlecht – Ethnizität – Klasse, 2001, 11-30, S. 24f. Vgl. auch MH 39f, 42.

[3] Selbst modernen Frauen fällt es schwer, ein klares Bild von der Sexualität ihrer Geschlechtsgenossinen zu gewinnen, und sie zeigen sich beinahe überrascht, dass Frauen mit ihrer Heterosexualität ganz glücklich zu sein scheinen; vgl. Marilyn Meadows, Exploring the Invisible: Listening to Mid-Life Women about Heterosexual Sex, Women’s Studies International Forum 20, 1997, 145-152.

[4] Geschrieben 1962, aber wohl erst 1972 veröffentlicht als »Maison kabyle ou le monde renversé«.

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Woran erkennt Bourdieu männliche Herrschaft?

Dies ist die dritte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1]

Woran erkennt man männliche Herrschaft? In der Metoo-Debatte sind es oberflächlich sexuelle Übergriffe, grundsätzlicher aber die Frage, wer in der Unterhaltungsindustrie den Ton angibt. Woran erkennt man Herrschaft überhaupt? Letztlich daran, dass eine Seite in der Lage ist, die andere auszubeuten, weil sie die Bedingungen des sozialen Tauschs diktieren kann. Das ist auch Bourdieus Kriterium für männliche Herrschaft:

»Männliche Herrschaft gründet sich in letzter Konsequenz auf der Logik der Ökonomie des symbolischen Tausches … .« (MHR 97 re. Sp.)

Bourdieu will beobachtet haben, dass Frauen in der Kabylei als Tauschobjekte fungierten (MH 1997, 205). Dieser tausch-theoretische Ansatz wird in den Texten, die die männliche Herrschaft im Titel tragen, nicht ausgeführt. Er ist so komplex, dass er eine besondere Fortsetzung verdient, anstatt hier nebenher eingeführt zu werden.

Einfacher zu handhaben ist ein formaler Ansatz, der an Max Webers Herrschaftssoziologie anknüpft. Weber definiert bekanntlich: »Herrschaft soll heißen, die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden.« Webers Herrschaftsbegriff passt allerdings auf den ersten Blick gar nicht, denn es handelt sich dabei um einen »Sonderfall von Macht«, die einem bekundeten Willen Geltung verschafft. Bei Bourdieus Kabylen geht es dagegen um eine Herrschaft, die sich als Ergebnis einer informalen Sozialdisziplinierung herausgebildet haben soll. Wenn jedoch einseitige Befehls- oder Gebotsstrukturen erkennbar wären, wäre das sicher ein Zeichen für Herrschaft.

Was Bourdieu über Befehls- und Verbotsstrukturen bei den Kabylen mitteilt, ist dürftig. Wir erfahren immerhin, »daß die Moral der Frau als Mittelpunkt der abgeschlossenen Welt hauptsächlich aus negativen Imperativen besteht« (ETP 38). Aber das gilt umgekehrt nach außen auch für den Mann (ETP 39).

Immerhin werden Einschränkungen der weiblichen Bewegungs-freiheit in der Öffentlichkeit geschildert.

»Der öffentliche und aktive Gebrauch des höheren, männlichen Teils des Körpers: ansehen, jemandem die Stirn bieten (quabel), ins Gesicht, in die Augen sehen, öffentlich sprechen, ist das Monopol der Männer. Frauen, die wie in Kabylien öffentlichen Plätzen fernbleiben müssen[2], haben darauf zu verzichten, ihren Blick öffentlich zu gebrauchen (wenn sie sich im Freien aufhalten, gehen sie mit zu Boden gesenkten Augen). Das Gleiche gilt für ihre Rede: das einzige Wort, das sich für sie in der Öffentlichkeit schickt, ist wissen, »ich weiß nicht«, die Antithese zur virilen Rede, die entschieden ist, sowohl bestimmt wie nachdenklich und gemessen.« (S. 94 li Sp.)

Aber umgekehrt gibt es auch Reservate der Frauen. Am Brunnen und im Haus haben die Männer nichts zu sagen. Allerdings: »die Anwesenheit der Männer verbietet es den Frauen den ganzen Vormittag, zum Brunnen zu gehen« (SS 388; ETP 37).

An anderer Stelle unterscheidet Bourdieu zwischen der »offiziellen« Macht der Männer und der »inoffiziösen Macht« der Frauen:

»Die Struktur der kollektiven Denkkategorien setzt als Axiom, daß eine Konkurrenz um die offizielle Macht nur zwischen Männern stattfinden kann, während für die Frauen nur die Konkurrenz um eine per definitionem offiziös oder sogar geheim und verborgen bleibende Macht in Frage kommt.« (ETP 91)

Erst eine Abwägung zwischen beiden Formen der Macht könnte zu einer Herrschaftsdiagnose führen.[3]

Die Öffentlichkeit war in der Kabylei den Männern vorbehalten. Das könnte bedeuten: Männer machen Politik und beherrschen damit die Frauen. Aber gab es in der Kabylei überhaupt eine Politik, die diesen Namen verdient? Es gab jedenfalls die »Clan- oder Dorfversammlung« die »in Wirklichkeit eher ein Schlichtungs-ausschuß oder sogar ein Familienrat« war (ETP 45). Was dort verhandelt wurde, waren aber doch wohl auch nur die Ehrenhändel der Männer.

Alles rankt sich in der Welt der Kabylen um die Ehre. Wenn Ehre und Scham dazu dienen, dass Männer die weibliche Sexualität kontrollieren[4], dann liegt männliche Herrschaft anscheinend auf der Hand. Aber davon ist in dem Kapitel  von ETP über »Ehre und Ehrgefühl« nicht die Rede. Die Ehre ist eine Angelegenheit unter Männern und manchmal auch ein Wettkampf unter Familien. Der »Schleier von Prestige und Ehre« strukturiert auch die ökonomischen Beziehungen, »die nicht als solche erfaßt und konstituiert« werden (ETP 45f).[5] Für Frauen ist die Ehre, die in der Nase sitzt (nif), einfach kein Thema. Jedenfalls erfahren wir nichts darüber.

Abstrakt gesehen gibt es allerdings zwei Gesichtspunkte, welche die Kontrolle weiblicher Sexualität auch bei den Kabylen zu fordern scheinen.

  • Die Kabylen verstanden sich als patrilineare Gesellschaft. In einer solchen sind Frauen potentiell gefährlich, denn einerseits gehören sie nicht wirklich zur Familie, andererseits ist die Familie für die Fortpflanzung auf sie angewiesen.[6] Vaterschaft ist hier besonders wichtig, und daher gilt es, die Abstammung zu sichern.
  • Die Kabylen waren Muslime. Für sie gilt das Dogma von Boden und Saat, das auf die Sure 2 V 224 zurückgeht. »Eure Frauen sind euch ein Saatfeld. Geht zu eurem Feld wie ihr wollt; aber tut zuvor etwas für euere Seelen.«[7] Als Beleg für die Frauenfeindlichkeit des reicht dieser Vers wohl kaum. Aber die Metapher tut ihre Wirkung, denn sie verlangt anscheinend, dass aus dem Boden ein Feld und damit Eigentum des Mannes wird, der dann den Zugriff Dritter abwehren muss.

Wie gesagt, abstrakt – und das heißt hier, nach dem Vorwissen, dass natürlich auch Bourdieu geteilt hat – spricht alles dafür, dass die Männer der Kabylen ein (berechtigtes?) Interesse hatten, die Sexualität ihrer Frauen zu kontrollieren. Allein von einer »Kontrollpraxis« berichtet Bourdieu nichts.

Als ein schwächeres formales Herrschaftskriterium könnte sich die »sexuelle Einteilung des legitimen Körpergebrauchs« erweisen. Bourdieus Beispiele für (il-)legitimen Körpergebrauch kommen eher aus der Moderne und sind verwirrend. In früheren Zeiten war es lange Röcke, die den Frauen fraulich-subalterne Bewegungsmuster aufzwangen. Später sind es die kurzen Röcke, die sie hindern, sich frei zu bewegen. Erst waren es Schuhe mit hohen Absätzen, welche den freien Schritt behinderten. Dann erzwangen »die Hosen und Schuhe mit flachen Absätzen« »das Gehen mit schnellen kleinen Schritten« (MH 54f). Wenn der Leser sich dadurch veranlasst sieht, dem legitimen Körpergebrauch in der Jetztzeit nachzuspüren, hätte er Midriffs und Tittriffs vor Augen, und seine Verwirrung wäre nur noch größer.

An Stelle von oberflächlichen Beispielen bietet Bourdieu eine Tiefenstruktur:

»Durch die Vermittlung der sexuellen Einteilung legitimen Körpergebrauchs wird die Verbindung zwischen Phallus und Logos hergestellt (welche die Psychoanalyse verdeutlicht hat).« (S. 94 li Sp.; ähnlich MH 34)

Dass ich diese Verbindung nicht zu erkennen vermag, sondern viel eher einen Gegensatz zwischen Phallus und Logos sehe, mag mit meiner Skepsis gegenüber der Psychoanalyse zu tun haben. Bourdieus Bezugnahme auf die Psychoanalyse ist nicht ganz so komisch[8] wie Judith Butlers Kapitel »Der lesbische Phallus und das morphologische Imaginäre«[9] oder gar der »konzeptuelle Penis« von Boghossian und Lindsay[10], aber sie ist selektiv und unterkomplex. Wenn schon von Freud und Lacan die Rede ist, dann müsste mindestens auch von der weiblichen Brust als Pendent zum Penis[11] und vom Phallus als Objekt des Begehrens der Frau[12] gesprochen werden. In MH 26 wird immerhin der »morphologische« Zusammenhang zwischen Brust und Penis erwähnt, um jedoch sogleich wieder weginterpretiert zu werden.

Vorerst bleibt der Eindruck, als ob Bourdieus symbolische (Re-)Konstruktion der Geschlechterdifferenz zwangsläufig in ein Patriarchat münden müsse. Warum mündet sie nicht in Matriarchat oder in ein Gleichheitsregime? Vielleicht führt Bourdieus »politische Soziologie des Geschlechtsakts« (MH 39) weiter.

Fortsetzung folgt.

______________________________________________________

[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:
Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;
Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;
Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;
Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;
Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] An dieser Stelle kann ich der Versuchung nicht widerstehen, den Beobachtungen Bourdieus eine Zitat aus der Arbeit von Hannemann (S. 259f.) entgegenzuhalten:

»Trotz einer durchaus rigiden Separation räumlicher Bereiche nach Geschlechtern – Kabylinnen verlassen in den Dörfern auch heute noch selten nach Sonnenuntergang die Häuser – waren und sind Frauen im öffentlichen Raum der Dörfer außergewöhnlich präsent.«

[3] Thomas Wagner, Von der feministischen Ethnologie zur Genderarchäologie: Herrschaft und Herrschaftslosigkeit, in: Christian Sigrist (Hg.), Macht und Herrschaft, 2004, 85-113, S. 104.

[4] Vgl. Victoria Goddard, Honour and Shame: The Control of Women’s Sexuality and Group Identity in Naples, in: Pat Caplan (Hg.), The Cultural Construction of Sexuality, 1987, 166-192; Ayli̇n Akpinar, The Honour/Shame Complex Revisited: Violence Against Women in the Migration Context, Women’s Studies International Forum 26, 2003, 425-442.

[5] Zu Ehre und Scham bei wirtschaftlichem Handeln vgl. Z. B. Rottenburg, When Organization Travels: On Intercultural Translation, in: Barbara Czarniawska/Guje Sevón (Hg.), Translating Organizational Change, 1996, 191-240, S. 195.

[6] Bourdieu, ETP Anm. 30 zu S. 37 auf S, 396; Goddard a. a. O. S. 190.

[7] Der Koran, aus dem Arabischen von Max Hennig, 1901, zitiert nach der 8. Aufl, Istambul 2011.

[8] »Aus der Lacan-Lektüre der linguistischen Idealistin Butler ist ein Aufsatz mit dem Titel ›Der lesbische Phallus und das morphologische Imaginäre‹ geronnen, der zu den größten Schätzen komischer Literatur zählen darf, so munter schwadronierend fällt die Autorin da in jede Falle zwischen Phallus und Penis, symbolischer Kastration, der Zwangsheterosexualität, dem Begehren, den Verboten, der kritischen Mimesis und den ›offenkundig widersprüchlichen Signifikanten‹.« (Elke Schmitter, Krücke, Phallus und Diskurs, Die Zeit Nr. 25 vom 16. 6. 1995).

[9] Judith Butler, Körper von Gewicht, 1995, 90-133.

[10] The Conceptual Penis as a Social Construct.

[11] Vgl. Sigm. Freud, Analyse der Phobie eines 5jährigen Knaben, Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Fragen, 1909, 1-109, S. 3. Für die abschreckende Schnelllektüre eignet sich der kurze Aufsatz »Über Triebumsetzungen insbesondere der Analerotik«, Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse iV, 1916/17, 125-130.

[12] Jacques Lacan, Die Bedeutung des Phallus, Schriften II, hg. von Norbert Haas, 1986, 119–132.

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Zum Tode von Erhard Blankenburg

Erhard Blankenburg ist am 28. März 2018 im Alter von 79 Jahren gestorben. Keiner hat wie er die empirisch-kritisch orientierte Rechtssoziologie im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts in Deutschland und darüber hinaus geprägt. Aus der Freiburger Popitz-Schule kommend, hatte er sich schon bis 1974 einen doppelten Ausweis als Rechtssoziologe erarbeitet. Der erste war die zusammen mit Johannes Feest durch teilnehmende Beobachtung belegte Studie zur »Definitionsmacht der Polizei«[1], die längst zum Kanon des Faches gehört. Zu ihrer Zeit war diese Arbeit bahnbrechend, weil sie zeigte, was Kriminalsoziologie zu leisten im Stande ist. Heute ist sie immer noch nicht überholt, weil sie zeigt, wie soziale Praxis funktioniert. Kritische Soziologie auf empirischer Grundlage stand auf diesem Ausweis. Auf dem anderen Ausweis stand: Er kann auch technologisch, nämlich Organisationsberatung und Justizforschung. Beleg dafür war die Tätigkeit im Quickborner Team und die im Auftrag der Bundesrechtsanwaltskammer bei der Prognos AG erstellte »Tatsachen zur Reform der Zivilgerichtsbarkeit«[2]. Das später vom Bundesministerium aufgelegte Forschungsprogramm »Strukturanalyse der Rechtspflege«[3] war ohne Blankenburg nicht denkbar. Diese zwei Ausweise oder Wurzeln wurden zur Basis für ein weitgespanntes wissenschaftliches Werk, das nachhaltig wirksam ist.

Im (damals) recht jungen Alter von 22 Jahren war Blankenburg für zwei Jahre in den USA als Graduate Student und Forschungsassistent am Department of Sociology der University of Oregon. Das verhalf ihm zu der beneidenswerten Eleganz, mit der er sich später auf dem internationalen Wissenschaftsparkett bewegte. Den deutschen Universitäten gereicht es nicht zur Ehre, dass sie Blankenburg 1980 an die Vrije Universiteit Amsterdam ziehen ließen. Seine Produktivität und weltweite Anerkennung hat dadurch eher noch gewonnen. Bereits zum 60. Geburtstag 1998 wurde ihm eine Festschrift gewidmet, die sich durch einen ungewöhnlich großen Kreis von prominenten Autoren und bis heute interessanten Themen auszeichnet.[4]

Für den Koetanen aus der Jurisprudenz war Erhard Blankenburg stets der uneinholbare »echte« Rechtssoziologe.

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[1] Johannes Feest/Erhard Blankenburg/, Die Definitionsmacht der Polizei. Strategien der Strafverfolgung und soziale Selektion, Bertelsmann Univ.-Verlag, Düsseldorf 1972

[2] Tatsachen zur Reform der Zivilgerichtsbarkeit, 2 Bde., Tübingen 1974, hg. von der Bundesrechtsanwaltskammer (Bd.I: Erhard Blankenburg, Hellmut Morasch, Heimfried Wolff unter Mitarbeit von Dieter Grimm und Vladimir Suna, Prognos AG, Basel; Bd. II, 1. Teil: dies., Strukturanalyse der Zivilgerichtsbarkeit, 2. Teil: Wolfgang Blomeyer, Dieter Leipold, Analyse der Rechtstatsachen und Konsequenzen fur die Reform der Zivilgerichtsbarkeit.

[3] Vgl. Johannes Stock/Heimfrid Wolff/Petra-Ida Thünte/Kornelia Konrad, Strukturanalyse der Rechtspflege, Bilanz eines Forschungsprogramms des Bundesministeriums der Justiz, Köln 1996.

[4] Jürgen Brand/Dieter Strempel (Hg.), Soziologie des Rechts. Festschrift für Erhard Blankenburg zum 60. Geburtstag, Nomos, Baden-Baden 1998.

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Warum befolgen wir Recht? Eindrücke von einer Tagung in Heidelberg

Am 26. und 27. März gab es in Heidelberg eine Tagung unter der Überschrift »Warum befolgen wir Recht? Rechtsverbindlichkeit und Rechtsbefolgung in interdisziplinärer Perspektive«.[1] Sie wurde ausgerichtet von zwei Heidelberger Habilitanden, Patrick Hilbert und Jochen Rauber. Die Veranstalter hielten sich mit ihren eigenen Arbeiten und Themen dezent im Hintergrund und sorgten mit einer sachlichen Einleitung, am Ende mit einer gekonnten Zusammenfassung und mit perfekter Organisation für gutes Gelingen. Auch die etwa 35 geladenen Teilnehmer waren überwiegend Habilitanden aus juristischen Fakultäten. Unter ihnen war neben dem offiziellen Programm Netzwerkpflege angesagt.

Den Eröffnungsvortrag hielt Doris Lucke aus Bonn. »Wirkungsforschung ist überall«, konstatierte sie ganz am Anfang. Aber die Tagung über Gesetzesevaluation und Wirkungsforschung, die fast genau ein Jahr früher am Wissenschaftszentrum in Berlin stattgefunden hatte, war und blieb in Heidelberg ebenso unbekannt wie das einschlägige Buch von Lawrence M. Friedman, Impact. How Law Affects Behavior von 2016. Frau Lucke machte gar nicht erst den Versuch, einen Überblick über die rechtssoziologische Forschung zur Befolgung von Recht zu geben, sondern öffnete elegant und interessant den Blick auf Fragestellungen, die sich angesichts von Ökonomisierung, Digitalisierung und Cyborgisierung auftun. Ihr kritischer Ansatz gegenüber dem »Humanozentrismus« und der »mechanisch-kausalen Denkwelt« der Wirkungsforschung wurde jedoch in den (immer lebhaften) Diskussionen nicht aufgenommen.

Der Obertitel der Tagung erinnert an Tom R. Tylers »Why People Obey the Law«. Tylers Name wurde in der Diskussion einmal beiläufig von Katharina Gangl erwähnt. In ihrem Vortrag über »Die Psychologie der Steuerehrlichkeit« ging sie auf die Motivation der Steuerbürger ein. Der Schwerpunkt des Referats lag bei möglichen Maßnahmen zur Beförderung der Steuerwilligkeit auf der von der von der OECD ausgegebenen Linie Managing and Improving Tax Compliance.

Danach verengte sich die Frage nach der Befolgung von Recht weiter auf ökonomische und/oder verhaltenswissenschaftliche Aspekte der Rechtsbefolgung. Nachdem Johannes Paha die ökonomische Perspektive sehr »rationalistisch« dargestellt hatte, wurde Anne van Aakens Vortrag über die »Befolgung des Völkerrechts« beinahe zur Gegendarstellung. Im Vergleich zu ihrem einschlägigen Aufsatz von 2013[2] betonte sie die Bedeutung der Verhaltensökonomik auch für das Völkerrecht und kündigte im Rahmen ihrer Humboldt-Professur in Hamburg »die Rechtstheorie ins Labor« zu bringen. Das Problem sah van Aaken in der Übertragbarkeit der an Individuen gewonnenen Einsichten auf Staaten als Akteure. Mit diesem Problem setzte sich das Paper von Cornelia Frank über den »unzulässigen oder gebotenen Anthropomorphismus« bei der Erklärung staatlichen Rechtsverhaltens auseinander, das aber nicht vorgetragen und diskutiert wurde, weil Frau Frank nicht anwesend war.

Am Ende nahm Johanna Wolff den verhaltenswissenschaftlichen Faden auf der Individualebene noch einmal auf, u. a. um zu erklären, dass es bei den heute so populären »nudges« nicht um die Förderung der Rechtsbefolgung gehe, sondern um paternalistische Fürsorge.[3] So ganz konnte ich ihr bei dieser Entgegensetzung nicht folgen, umso mehr allerdings bei ihrer Absicht, die verhaltenswissenschaftlich informierten Instrumente der Rechtspolitik zu typisieren und sie den verfolgten Zwecken gegenüberzustellen, um so zu einer Beurteilung der rechtlichen Zulässigkeit zu gelangen. In der Tat, »Nudging« ist inzwischen eher überstrapaziert.[4] Das Thema ist viel größer. Das zeigt der OECD-Band Behavioural Insights and Public Policy, 2017, auf den Wolff hinwies. (Der Band zeigt außerdem die große Bedeutung der OECD für Politikberatung und Rechtswirkungsforschung. Die OECD übernimmt international mehr und mehr die Rolle, die im nationalen Kontext die Bertelsmann-Stiftung usurpiert hat. Die Agenda dieser Institutionen wäre einmal eine eigene Tagung wert.)

Überrascht war ich von der von Jan Henrik Klement vorgetragenen These, eine wirksamkeitsorientierte Auslegung gehöre nicht in den Methodenkasten der Dogmatik, eine Auslegungsmodalität dürfe nicht verworfen werden, weil die Adressaten ihr nicht folgten. Immerhin hatte Eberhard Schmidt-Aßmann (zusammen mit Hoffmann-Riem) eine Neue Verwaltungsrechtswissenschaft konzipiert, die nach meiner Erinnerung durchaus auch auf »Wirkungs- und Folgenorientierung« abstellt[5]. Diese Heidelberger Erfindung kam überhaupt nicht zur Sprache. Ist es Zufall, dass sich Schüler des Schmidt-Aßmann-Nachfolgers zunächst von der »Neuen Verwaltungsrechtswissenschaft« distanzieren[6] und sie dann ignorieren?

Andreas Funke unternahm den erfolgreichen »Versuch über die Möglichkeit, Rechtsbefolgung als Ausdruck personaler Autonomie zu denken«. Dazu stellte er dem »Gehorsamsmodell« des Rechts »Rechtfertigungsmodelle« gegenüber. Allein die Verbindung zwischen einer normativen Legitimation qua Rechtfertigung und der faktischen Rechtsbefolgung war nicht ohne weiteres ersichtlich. Zwei Stichworte, mit denen man die Verbindung vielleicht hätte herstellen können (mindset und Selbstanwendung) wurden nicht weiter ausgeführt. Mindset ist ja wohl ein psychologischer Begriff, und Selbstanwendung konnotiert mit Selbstmanagement und Selbstoptimierung.

Mich erinnerte die Entgegensetzung von Gehorsamsmodell und Rechtfertigungsmodell an eine alte Diskussion um imperatives und responsives Recht. Der Begriff des responsiven Rechts stammt von Nonet und Selznick, die damit eine evolutionäre Entwicklung des postmodernen Rechts kennzeichnen wollten. Teubner hat vor vielen Jahren das evolutionstheoretische Konzept des responsiven Rechts von Nonet und Selznick in ein rechtspolitisches umgelenkt. Danach ist responsives Recht eine »flexible, lernfähige Institution, … die sensibel reagiert auf soziale Bedürfnisse und menschliche Aspirationen.«[7] Responsivität könnte den Raum bezeichnen, den Funke den Normadressaten bei der Konkretisierung des Rechts zubilligen wollte. »Responsive Regulierung« bietet sich aber auch als Brückenbegriff für die verhaltensökonomischen Überlegungen an, die im Mittelpunkt der Heidelberger Tagung standen.[8] Solche Responsivität wird bisher vor allem für die Regulierung von Organisationen diskutiert. Dort ist der der Begriff seit 1992 durch den Band »Responsive Regulation« von Ian Ayres und John Braithwaite geläufig geworden.

Auf Peter Rinderles Vortrag über »Rechtsverbindlichkeit und -befolgung aus (rechts-)philosophischer Perspektive« hätte ich mich durch die Lektüre seines Buches über den »Zweifel des Anarchisten« vorbereiten sollen. Habe ich aber nicht. So dauerte es, bis ich seine Ausführungen in die Schublade »Positivismusdebatte« einordnen konnte. (Ich bin und bleibe ein Schubladendenker.) Zunächst hatte ich einige Schwierigkeiten mit der Ausgangsthese, dass es um eine politische und damit auch eine moralische Verpflichtung unabhängig vom moralischen Inhalt der Rechtsnorm gehen solle. Bekanntlich besagt die Trennungsthese des Rechtspositivismus, dass es kein notwendiges moralisches Kriterium für die Geltung des Rechts gibt. Sie lässt aber offen, ob ein solches Kriterium möglich ist. Um ein solches rechtsexternes Kriterium schien mir Rinderle bemüht, genauer, nicht um ein singuläres Kriterium, sondern um eine Kombination von Argumenten, die selbst für »philosophische Anarchisten« eine »moralische Pflicht zur Nicht-Intervention in legitime Staaten« begründen soll. Neu für mich der Begriff des multiprinzipiellen Etatismus.

___________________________________________________________

[1] Tagungsprogramm.

[2] Anne van Aaken, Die vielen Wege zur Effektuierung des Völkerrechts, Rechtswissenschaft 4, 2013, 227-262.

[3] Dazu schon Johanna Wolff, Eine Annäherung an das Nudge-Konzept nach Richard H. Thaler und Cass R. Sunstein aus rechtswissenschaftlicher Sicht, Rechtswissenschaft 6, 2015, 195-223.

[4] Zuletzt etwa Franziska Weber/Hans-Bernd Schäfer, »Nudging«. Ein Spross der Verhal-tensökonomie. Überlegungen zum liberalen Paternalismus auf gesetzgeberischer Ebene, Der Staat 56, 2017, 561-592. In der Diskussion tauchte noch eine frische, von Klement betreute Dissertation zum Thema auf.

[5] So eine Überschrift bei Andreas Voßkuhle, Neue Verwaltungsrechtswissenschaft, in: Wolfgang Hoffmann-Riem/Eberhard Schmidt-Aßmann/Andreas Voßkuhle (Hg.), Grundlagen des Verwaltungsrechts I, 2006, 1-61, S. 28.

[6] Klaus Ferdinand Gärditz, Die »Neue Verwaltungsrechtswissenschaft« — Alter Wein in neuen Schläuchen?, Die Verwaltung, Beiheft 12, 2017, 105-145.-

[7] Gunther Teubner, Reflexives Recht: Entwicklungsmodelle des Rechts in Vergleichender Perspektive, ARSP: Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie, 1982, 13-59, S. 14.

[8] Vgl. dazu etwa den Band Kilian Bizer/Martin Führ/Christoph Hüttig (Hg.), Responsive Regulierung. Beiträge zur interdisziplinären Institutionenanalyse und Gesetzesfolgenabschätzung, 2002.

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Von der gesellschaftlichen Organisation der Zweigeschlechtlichkeit zur männlichen Herrschaft – führt bei Bourdieu kein Weg

Dies ist die zweite Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1] Sie ist als Paraphrase zu Bourdieus Goffman-Preisrede von 1996 (MHR) organisiert, die eine kompakte Darstellung des Konzepts enthält (und im Internet frei verfügbar ist).

Bourdieus »Analyse männlicher Herrschaft« geht »von einer materialistischen Theorie symbolischer Güter« aus (MHR 89 r. Sp.). Das »materialistisch« verstehe ich so, dass symbolische Güter nicht weniger reale Bedeutung haben als materielle (vgl. MH 64f).

Der »Fall der Kabylen« liefert »eine Art ›vergrößertes Bild‹ vermittels dessen wir leichter ein historisches Modell, aber eben ein allgemeines Modell der fundamentalen Strukturen männlicher Anschauung und Einteilung der Welt konstruieren können.« (MHR 91 re. Sp.)

Die Kabylei gilt bei Ethnologen als Versuchslabor des Faches. Eine unvollständige Bibliographie nach dem Stand von 1962 soll mehr als 730 einschlägige Titel verzeichnen.[2] Da wäre es naiv oder gar vermessen, sich mit Bourdieu als Ethnologen auseinanderzusetzen.

Das harte Urteil, das York Gothart Mix als Rezensent von Bourdieus MH 2005 fällte, ist ungehört verhallt:

»Die zentrale These des Textes, männliche Herrschaft tarne sich als biologische Selbstverständlichkeit, als anthropologische Konstante und habe sich so in die ›kognitiven Strukturen eingeprägt‹, dass selbst ›der versierteste Analytiker (ein Kant oder selbst ein Sartre, ein Freud oder auch ein Lacan…)‹ nicht ›dagegen gefeit‹ sei, diese zu durchschauen, erweist sich als dogmatische Ideologie und leugnet jede intersubjektive Überprüfbarkeit.«[3]

Boike Rehbein hat es ins Positive gewendet, wenn er schreibt, es sei einfach, Bourdieu zu kritisieren, denn sein Werk sei voll von schwachen Argumentationen, kleinen oder größeren Widersprüchen oder unzureichenden Belegen. Es sei so ungeheuer differenziert und komplex, dass man sich nicht an einzelnen Zitaten und Aussagen festhalten dürfe, ohne die »relationale und konfigurationale Denkweise« des Meisters zu verkennen.[4]

Bourdieus Texte, wie sie veröffentlicht und rezipiert worden sind, stehen nunmehr für sich. Deshalb darf auch, wer nicht vom Fach ist, Fragen an die Texte stellen, und sich beklagen, wenn er keine Antworten findet.

Der Leser von MHR steht vor der Frage: Dient der »Fall der Kabylen« als Modell für symbolisches Kapital, Habitus, Doxa und Hexis[5] im Allgemeinen oder (auch und vor allem) als »historisches« Modell für männliche Herrschaft. Bourdieu gelingt es ohne Frage, an der gesellschaftlichen Organisation der Zweigeschlechtlichkeit als solcher seine theoretischen Instrumente vorzuführen und sie zu schärfen, auch wenn er mit der »Doxa« vielleicht etwas viel von der »magischen Logik« der Kabylen[6] transportiert. Die Frage ist aber, ob es Bourdieu auch gelingt, den Sprung von der Zweigeschlechtlichkeit zur Herrschaft eines der beiden Geschlechter zu zeigen oder ob er nicht vielmehr unterstellt, dass Zweigeschlechtlichkeit notwendig auf männliche Herrschaft hinausläuft. Er betont zwar, die Ethnologie sei kein Mittel, unter dem Anschein von Wissenschaftlichkeit … die Struktur der männlichen Herrschaft zu verewigen, indem diese als unveränderlich und zeitlos dargestellt« werde (MH 65). Allein er gibt keinen Hinweis, dass männliche Herrschaft irgendwann einmal einen Anfang genommen hätte, so dass seine Texte auf der These von der Urwüchsigkeit des Patriarchismus bauen.

Von Anfang an setzt Bourdieu voraus, was zu begründen wäre, nämlich dass die Geschlechterdifferenz von dem Herrschaftsverhältnis des Patriarchats geprägt ist. Das deutete sich schon in der methodischen Vorbemerkung an (von der in der 1. Fortsetzung die Rede war) und zeigt sich weiter, wenn es heißt,

»daß Kabylien eine lebendige und paradigmatische Momentaufnahme einer männlichen Kosmogonie in actu ist, die zugleich exotisch und vertraut ist, weil sie unter unserer eigenen europäischen und selbst der euroamerikanischen Kulturtradition liegt.« (MHR 91 li. Sp.)

Darin stecken drei starke Behauptungen, nämlich,

  • dass Beobachtungen aus der Kabylei als »eine paradigmatische Form« einer Männersicht auszugeben, die allen mediterranen Gesellschaften, ja der ganzen europäischen Kultur gemeinsam sei,
  • dass die »Kosmologie«[7] der Gesellschaften eine männliche sei – und nicht bloß eine heterosexuelle
  • dass eine männliche Kosmologie mit männlicher Herrschaft gleichzusetzen sei.

Die Verallgemeinerung der Beobachtungen aus der Kabylei ist mindestens gewagt. Die Belege, die dazu beigebracht werden[8], sind nicht unproblematisch[9]. Aus der Kabylei führt kein Weg in die moderne Gesellschaft. Vor allem aber löst die Verallgemeinerung nicht das Ausgangsproblem: Wie wird aus der heterosexuellen Ordnung männliche Herrschaft? Die Antwort müsste sich aus der Analyse der »Kosmologie« der Kabylen-Gesellschaft ergeben.

Es leuchtet ein, dass Sexualität in der kabylischen Gesellschaft ganz in das »soziale Universum« eingebettet war. Daraus ergibt sich eine

»sexualisierte (oder vergeschlechtlichte) Kosmologie, die sich wiederum in der sexuellen Topologie des sozialisierten Körpers inkarniert, in seiner Haltung, seiner Spatialität und Motilität.« (MHR 92 re. Sp.)

Soweit, so gut. Doch vor dem Punkt steht der Klammerzusatz: »Bewegungen von unten nach oben sind z. B. per definitionem männlich«. Wer definiert hier? Die Kabylen? Oder der Ethnologe? Ganz klar wird das nicht. Später wird Bourdieu uns mitteilen, dass die Bewegungen des Mannes (beim Geschlechtsverkehr) von oben nach unten herrschaftlich männlich seien (MH 39ff). Mit dieser Ansicht steht er nicht alleine.[10] Doch der Konstruktivist müsste eigentlich hervorheben, dass es sich dabei um eine kontingente Interpretation handelt.

Die Kosmologie wird im nächsten Absatz weiter ausgeführt:

»Während jeder partielle sexuelle Unterschied für sich genommen arbiträr ist (ganz so wie ein Phonem), enthält die Opposition männlich/weiblich objektive und subjektive Notwendigkeit durch den Umstand, daß sie verstrickt ist in ein System, welches von ihr getragen wird, und sie selbst trägt, ein unauflösliches und unerschöpfliches System homologer Oppositionen, die einander wechselseitig verstärken, Oppositionen zwischen hoch und tief, oben und unten, vor und hinter, links und rechts, aufrecht und krumm (sowohl im physischen wie im moralischen Sinne), trocken und feucht, hart und weich, gewürzt und fade, hell und dunkel, innen und außen etc.« (MHR 92 re. Sp.)

Kosmologie und System meinen dabei dasselbe. Die Elemente sind sinnhaft aufeinander bezogen. Es wird wohl zutreffen, dass bei den Kabylen mehr oder weniger alle (und auch in der modernen Gesellschaft noch viele[11]) Elemente der Gesellschaft um die Antonyme männlich/weiblich arrangiert sind. Aber eine Kosmologie ist per se noch kein Herrschaftssystem, sondern zunächst nur eine Ordnung.

Die Kosmologie mausert sich zur Herrschaft, weil die Begriffspaare eine Wertung tragen, besonders deutlich bei »aufrecht und krumm« durch den Klammerzusatz. Aber auch die anderen Paare tragen Plus- und Minuszeichen; und die Minuszeichen stehen »natürlich« auf der weiblichen Seite. Wer sich auf die konstruktivistische Sichtweise einlässt, wüsste gerne, wie dieses Konstrukt entstanden ist. Wer durch jüngere Debatten in der Ethnologie ge- oder verbildet ist, möchte zudem wissen, wie die lokal beobachteten Phänomene zunächst ohne generalisierte Begriffe »aus sich heraus« verstanden und beschrieben werden können. Der Leser ist hier völlig auf die Interpretation Bourdieus angewiesen, und er wird misstrauisch; denn Bourdieu findet nur, was er sucht. Er kommt gar nicht auf die Idee, dass »das Gesamtgefüge des mythisch-rituellen Systems« sich nach seiner Funktion und dem Selbstverständnis der Kabylen in einem Gleichgewichtszustand befunden haben, dass es sich bei den »homologen Oppositionen« um gleichwertige und gleichberechtigte Gegensätze gehandelt haben könnte.

Mit männlicher Herrschaft als Vorgabe startet der nächste Abschnitt, in dem von »Sozialer Einteilung und körperlichen Dispositionen« gesprochen wird.

»Diese spontane Übereinstimmung gesellschaftlicher und kognitiver Strukturen ist die Grundlage für die doxische Erfahrung männlicher Herrschaft, die der Natur der Dinge eingeschrieben, unsichtbar, fraglos ist.« (MHR 93 li. Sp.)

Ja, es ist sicher richtig, dass die kognitiven Strukturen der kabylischen Kosmologie uns heute als männlich geprägt erscheinen. Aber was ist männlich, wenn nicht die Biologie maßgeblich sein soll? Auch Männlichkeit ist dann nur ein modernes soziales Konstrukt. Bei Bourdieu geht die Männlichkeitsdiagnose mit der Herrschaftsdiagnose einher, als ob beide Befunde identisch wären, so auch, wenn er fortfährt:

»In der kabylischen Welt und noch bis vor kurzem (d. h. bis zum Einsetzen der zweiten feministischen Revolution auch in unserer eigenen) ist männliche Ordnung so tief verankert, daß sie keiner Rechtfertigung bedarf: Sie drängt sich uns als selbstverständlich, als universell auf (der Mann, vir, ist das besondere Wesen, das sich selbst als allgemein erfährt, das ein Monopol über das Humanum, homo, hat).« (MHR 93 li. Sp.)

Hier werden erneut Ordnung und Herrschaft gleichgesetzt. Wie aus der dichotomen oder heterosexuellen Kosmologie das Patriarchat wurde, bleibt unerklärt. Auch hier, wo es um »geschlechtliche Sozialisation und die Somatisierung von Herrschaft« (oder: um »die Verleiblichung der Konstruktion sozialer Unterschiede zwischen den Geschlechtern«) geht, erscheint die männliche Herrschaft wie aus dem Nichts:

»Das Werk der Sozialisation … vollzieht eine psychosomatische Aktion, die zur Somatisierung der sexuellen Differenz, d. h. männlicher Herrschaft führt.« (MHR 93 re. Sp.)

»Psychosomatische Prägungsarbeit« führt zur »Verleiblichung der Konstruktion sozialer Unterschiede zwischen den Geschlechtern«. Das erscheint plausibel. Aber wieso diese Konstruktion gerade zu männlicher Herrschaft geführt hat, ist damit nicht belegt.

Auch die Konstruktion sozialer Unterschiede zwischen den Geschlechtern etwa durch Übergangsriten wie die Beschneidung oder »die zweite Konstruktion des biologischen Körpers« durch »Schemata, welche die Wahrnehmung der Sexualorgane und sexueller Aktivität organisieren« (MHR 93 re.Sp.), erklären als solche nur die dichotomisch heterosexuelle Ordnung. Eine männliche Überlegenheit folgt daraus zunächst nicht. Eine Reihe weiterer Beobachtungen über die »Somatisierung sozial institutionalisierter Geschlechterdifferenzen« (MHR 95 re. Sp. – 96 li. Sp.) liest man mit Interesse ohne zu erkennen, was sie mit männlicher Herrschaft zu tun haben.

Sprungbrett von dem binär gegliederten Kosmos zur männlichen Dominanz ist die »Nötigung durch Systematizität« (S. 92 re.Sp.). Das entspricht im feministischen Diskurs dem so genannten Zwang zur Heterosexualität. Dieser Zwang ist nicht zu leugnen. Aber er wird von beiden Geschlechtern getragen, so dass nicht zu erkennen ist, was er mit männlicher Herrschaft zu tun haben könnte. Als kritischer Begriff ist die »heterosexuelle Matrix« (Butler) eine Konstruktion homosexueller Interessenphilosophie. Homosexuelle Männer haben am meisten unter dem Zwang zur Heterosexualität gelitten und wohl noch zu leiden.

In Nötigung steckt Gewalt, und so nimmt es nicht wunder, dass aus der kosmologischen Ordnung übergangslos »die hierarchische, binäre Opposition zwischen männlich und weiblich« wird (S. 92 re.Sp.). Das »unauflösliche und unerschöpfliche System homologer Oppositionen« wird in MHR und in MH so geschildert, als hätten die Männer den Berg gepachtet, während die Frauen im Tal steckten. Frauen sind »unheilvolle Wesen« mit einer »gänzliche negativen Identität«, voller »Magie, List und Lüge« (MH 60f.). Frauen »machen sich eine sehr negative Vorstellung von ihrem eigenen Geschlecht« (MH 28, 65); die Vagina hat einen »verderblichen, unheilvollen Charakter« (M H36). Die feminine Seite wird zur minderwertigen. Deutlicher noch ETP 42:

»Man versteht besser, warum die Mädchen so jung verheiratet werden, wenn man daran denkt, daß die von Natur aus schlechte Frau so früh wie möglich unter den wohltuenden Schutz des Mannes gestellt werden muß. ›Die Schande‹ sagt man, ›ist das junge Mädchen‹ und der Schwiegersohn wird ›Schleier der Schande‹ genannt. Die algerischen Araber nennen die Frauen manchmal ›Satanskühe‹ oder ›Netze des Dämons‹, wodurch ausgedrückt wird, daß ihnen die Initiative des Bösen zukommt: ›Selbst noch die geradeste, rechteste‹, sagt das Sprichwort, ›ist krumm wie eine Sichel.‹ Wie ein junger Trieb, der nach links wächst, kann die Frau nicht ›recht‹ sein, sondern nur durch den wohltuenden Schutz des Mannes geradegerichtet werden. (ETP 42)

Es fällt auf, wie Bourdieu (in MH) mit seinen Beispielen zwischen der Kabylei und der Moderne hin und her springt. So überrascht es nicht zu erfahren, dass es in »fortgeschrittenen Gesellschaften« nicht anders aussehe als in der Kabylei.

»Alles in allem drängt das doppelte Werk der Einprägung, das zugleich sexuell differenziert und differenzierend ist, Männern und Frauen jeweils unterschiedliche Gesamtanlagen auf im Hinblick auf die von der Gesellschaft für wesentlich gehaltenen sozialen Spiele, wie die Spiele der Ehre und des Krieges (die sich zur Virilitätsentfaltung eignen) oder in fortgeschrittenen Gesellschaften im Hinblick auf die Schauplätze der Politik, des Geschäfts und der Wissenschaft.« (MHR 96 li Sp.)

Aber von der Kabylei führt kein Weg in die Moderne.

Wieso der Ausschluss von den Spielen der Ehre und des Krieges die Frauen benachteiligt, liegt nicht auf der Hand. Vielleicht waren sie ja ganz froh darüber. Über die Perspektive der Kabylenfrauen erfährt man von Bourdieu so gut wie gar nichts. Ihre »sehr subtilen Spiele, mit denen [sie], wiewohl praktisch dominant, verstanden, eine Position der Unterlegenheit einzunehmen, die es dem Mann gestattete, als dominant zu erscheinen« (MH 68 Fn. 57), zählen nicht. »Selbst unter Bedingungen, die eine deutliche ökonomische und symbolische Trennung zwischen den Geschlechtern etablieren«, so schreibt Stefan Breuer[12], »können Frauen in der Sphäre des Hauses ein hohes Maß an Einfluß erlangen und daraus Vetopositionen entwickeln, die sich auf die außerhäuslichen Entscheidungsprozesse auswirken.« Auch wenn in der Öffentlichkeit die Männer dominierten, könne doch nicht einfach von Patriarchalismus gesprochen werden. Breuer beruft sich auf eine Arbeit von Thomas Wagner zur Genderarchäologie[13], wo davon die Rede ist, dass die Institution des Haushalts als »Stabilisator eine Geschlechtergleichgewichts« fungiert, das eine symmetrische Ordnung zwischen den Geschlechtern ermöglicht. Wagner wiederum bezieht sich auf Ruth E Tringham[14] für die Ansicht, die Hausmacht der Frauen sei in der politischen Anthropologie lange Zeit als unpolitisch unterschätzt worden, was auf das androzentrische – ich würde sagen: das androzentristische – Vorurteil zuückgeführt werden könne.

Gibt Bourdieu nur eine Männersicht wieder? Wir lesen von Gewährsleuten oder Gewährsmännern, aber nicht von Gewährsfrauen. Die Sicht der Frauen wird uns nicht mitgeteilt. Vielleicht fühlten sie sich im Tal ja ganz wohl. Vom Stolz der Berberfrauen hören nur Touristen in Marokko. Im Ernst kann man nicht daran zweifeln, dass die Frauen der Kabylen die Männersicht teilten oder gar inkorporiert hatten, wenn auch vielleicht nicht so bedingungslos, wie es Bourdieu darstellt. Daraus könnte eine allgemeine Deferenzhaltung folgen, die sich bei allen Tauschakten auswirkt. Von Bourdieu erfahren wir allerdings nichts über eine solche Deferenzhaltung und deren Verhaltenskonsequenzen im Alltag der Kabylenfrauen. Damit bleibt der Anschein bestehen, männliche Herrschaft sei eine notwendige Folge der Differenzierung der Geschlechter und das Patriarchat somit urwüchsig.

Für Bourdieu scheiden Biologie oder die Natur der Geschlechter, etwa Unterschiede der Körperkraft oder der hormonellen Ausstattung, als auch nur als anfängliche Ursache einer Geschlechterdifferenzierung aus. Die Genderarchäologie, die Licht ins Dunkel bringen möchte, hat wohl eher spekulativen Charakter. Liest man in ETP weiter, so deutet einiges auf die patrilineare Organisation des Familienverbandes als Zwischenursache. Zwar wissen Ethnologen, dass Familien nicht auf Blutsverwandtschaft beruhen müssen.[15] Aber die Akteure wissen es nicht und handeln, als hänge ihr Heil davon ab, dass die biologische Verwandtschaft gesichert ist. Die Männer haben Angst vor den Geheimnissen der Frauen. Sie bevorzugen die Heirat der (Parallel-)Kusine, die ihnen jedenfalls eine relative Sicherheit bietet, dass alles in der Familie bleibt (ETP 43). Und sie versuchen, ihre Frauen zu kontrollieren. Diese Erklärung wäre schlüssig, wenn grundsätzlich Patrilinearität mit Patriarchat und Matrilinearität mit Matriarchat verbunden wäre. Aber sie reicht nicht aus für die Unterstellung, auf die Bourdieus Texte gebaut sind, dass das Patriarchat urwüchsig ist und Zweigeschlechtlichkeit gleichbedeutend mit männlicher Herrschaft.

Von Bourdieu war keine weitere Klärung zu erwarten, denn die Gesellschaft der Kabylen war statisch. Er fand männliche Herrschaft vor. Ob eine hierarchische Beziehung zwischen den Geschlechtern unabdingbar ist, zeigt sich erst im sozialen Wandel. Wie der soziale Wandel »die Polarisierung der ›Geschlechtscharaktere‹ formt, hat die Historikerin Karin Hausen beschrieben.[16] Die von ihr als Ergebnis herausgearbeiteten Merkmalsgruppen stimmen in vielen Punkten mit den »homologen« Gegensatzpaaren Bourdieus überein. Aber diese »Kosmologie« ist nicht so fest gefügt, dass sie stehen bleiben müsste. Im ausgehenden 18. Jahrhundert war es eine sich anbahnende ökonomische Veränderung, nämlich die Trennung von Erwerbs- und Familienleben, die eine neuartige Polarisierung der Geschlechter zur Folge hatte. Auch wenn das Ergebnis zunächst auf eine Stärkung der männlichen Hierarchie hinauslief, so zeigte sich doch hier die Ökonomie als Faktor zur Neubestimmung der Geschlechterverhältnisse. Heute ist es wieder die Ökonomie, die mit neuen Techniken und Formen der Erwerbstätigkeit die »Geschlechtscharaktere« in Bewegung setzt, nun wohl in die Gegenrichtung. Die Wirtschaft braucht die Frauen als industrielle Reservearmee, und die Frauen, jedenfalls soweit die Medien ihnen eine Stimme verleihen, haben diese Anforderung angenommen und kämpfen nun gegen den Pay Gap.

Fortsetzung folgt.

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[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;

Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;

Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;

Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;

Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Tilman Hannemann, Recht und Religion in der Großen Kabylei, 2002, S. 8.

[3] York Gothart Mix, A la Recherche de !a domination masculine. Ein postum übersetzter Essay Pierre Bourdieus vermag nicht zu überzeugen, Literaturkritik.de Nr. 8, 2005.

[4] Boike Rehbein, Die Soziologie Pierre Bourdieus, 3. Aufl., 2016, S. 11.

[5] In der Sekundärliteratur zu Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft werden als weitere Bausteine regelmäßig auch die symbolische Gewalt und das soziale Feld angeführt. Was das soziale Feld betrifft, so weisen Jäger u. a.. S. 24 darauf hin, dass dieser Begriff in den Texten zur männlichen Herrschaft nicht auftaucht. Ganz ist das nicht zutreffend. So ist in MH 2005 S. 19 jedenfalls am Rande von dem juristischen Feld die Rede, das in differenzierten Gesellschaften die Rolle des »mythisch-rituellen« Systems übernehme. Was die männliche Herrschaft betrifft, so behandelt Bourdieu anscheinend die ganze Gesellschaft als das einschlägige Feld. Dagegen lässt sich geltend machen, dass männliche Herrschaft für jedes soziale Feld neu analysiert werden müsste. So bildet die Film und Fernsehproduktion, die darauf ausgerichtet ist, sexuelle Reize zu produzieren, ein eigenes soziales Feld.

[6] Anschaulich beschrieben in SS 369ff.

[7] Im Text steht hier zunächst »Kosmogonie«. Im Fortgang ist nur noch von Kosmologie die Rede. Das könnte mit der doppelten Übersetzung aus dem Französischen ins Englische und von dort ins Deutsche begründet sein. Die Begriffe decken sich nicht ganz. Ich halte mich an den Begriff »Kosmologie«, weil auch in MH nur Kosmologie verwendet wird. Die Erstveröffentlichung ist englisch: Masculine Domination Revisited, Berkeley Journal of Sociology 41, 1996/97, 189-203. Dort heißt es S. 192 »cosmogonie in action«, und im nächsten Absaatz ist von cosmology die Rede. Ein französischer Text ist anscheinend nicht veröffentlicht worden.

[8] John G. Peristiany (Hg.), Honour and Shame. The Values of Mediterranean Society, 1965; ferner MH 2005 15 Fn. 2.

[9] Vgl. Rosemary J. Coombe, Barren Ground: Re-Conceiving Honour and Shame in the Field of Mediterranean Ethnography, Anthropologica 32, 1990, 221-238; Michael Herzfeld, Honour and Shame: Problems in the Comparative Analysis of Moral Systems, Man (N.S.) 15, 1980, 339-351.

[10] Vgl. Karin Hausen, Die Polarisierung der »Geschlechtscharaktere«. Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben, in: Werner Conze (Hg.), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas, 1976, 363-393, S. 367.

[11] Dazu Ulle Jäger/Tomke König/Andrea Maihofer, Pierre Bourdieu. Die Theorie männlicher Herrschaft als Schlussstein seiner Gesellschaftstheorie, in: Heike Kahlert/Christine Weinbach (Hg.), Zeitgenössische Gesellschaftstheorien und Genderforschung, 2012, 15-36, S. 25: »So hat er beispielsweise keinen Blick für die historischen Unterschiede in der Form geschlechtlicher Differenzierungen, dass z. B. die Differenzsetzung in Feudalgesellschaften eine eher graduelle und in den bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaften eine eher qualitative ist.«

[12] »Herrschaft« in der Soziologie Max Webers, 2011, S. 91.

[13] Von der feministischen Ethnologie zur Genderarchäologie: Herrschaft und Herrschaftslosigkeit, in: Christian Sigrist (Hg.), Macht und Herrschaft, 2004, 85-113, S. 103ff.

[14] Ruth E. Tringham, Households with Faces: The Challenge of Gender in Prehistoric Architectural Remains, in: Joan M. Gero/Margaret Wright Conkey (Hg.), Engendering Archaeology, Women and Prehistory, S. 93-131. Diesen Text habe ich nicht selbst gelesen.

[15] Marshall Sahlins, What Kinship is, The Journal of the Royal Anthropological Institute 17, 2011, 2-19 (Teil 1) und 227-242 (Teil 2).

[16] Karin Hausen, Die Polarisierung der »Geschlechtscharaktere«. Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben, in: Werner Conze (Hg.), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas, 1976, 363-393; dies., Wirtschaften mit der Geschlechterordnung. Ein Essay, in: Karin Hausen (Hg.), Geschlechterhierarchie und Arbeitsteilung. Zur Geschichte ungleicher Erwerbschancen von Männern und Frauen, 1993, 40-67.

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