Archiv für die Kategorie ‘Allgemein’

Recht und Kunst und »Kitsch für Kluge Köpfe«

Der Jurisprudenz wird empfohlen, auf die dissidenten Stimmen von Literatur und Kunst zu lauschen. Das will freilich ohne einen gewissen Zynismus nicht gelingen. Ich habe großes Verständnis dafür, dass die Printmedien, denen die Abonnenten fortlaufen und die Werbeeinnahmen wegbrechen, neue Einnahmequellen generieren. So halte ich es auch für legitim, dass die FAZ das Geltungsbedürfnis ihrer Leser über ein Angebot von ebenso überflüssigem wie überteuertem Chichi monetarisiert. Heute fand ich in der FAZ eine Beilage »Ausgesuchtes für Kluge Köpfe«, mit der für Skulpturen und Grafiken von Markus Lüpertz geworben wude, die Skulpturen zum Preis von 14.000 EUR, die dazu passenden Grafiken für 1.600 EUR. Über den Kunstbegriff kann man unendlich räsonnieren. Markus Lüpertz ist fraglos ein renommierter Künstler. Wer wollte bezweifeln, dass die Arbeiten des langjährigen Rektors der Düsseldorfer Kunstakademie eben als Kunst gelten müssen? Zu Lüpertz als Künstler – so meinte ich bisher – hätte Julia Voss in der FAZ vom 13. 10. 2009 bereits das Erforderliche gesagt. Mit der Aufnahme in die Selektion hat die FAZ Lüpertz nun definitiv in die Kitschecke gestellt, in die er gehört.

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Bourdieus blinder Fleck: Die Patriarchalisierung als Gewaltstreich

Wie durch symbolischen Tausch den Geschlechtern ihr jeweiliger Status zugewiesen wird und damit die Patriarchalisierung als Prozess, ist für Bourdieu kein Thema. Er konzentriert sich auf den Praxiseffekt des symbolischen Tausches zur Reproduktion männlicher Herrschaft.[1] Die Erstproduktion männlicher Herrschaft kümmert ihn nicht, wiewohl er an sich weiß, dass und wie aus dem Gabentausch Statusdifferenzen entstehen. Aber das erörtert er nur für das ökonomische Feld:

»Der Übergang von der Symmetrie des Gabentauschs … erfolgt allmählich: je mehr man sich von der vollkommenen Wechselseitigkeit entfernt, die es nur bei relativer Gleichheit der wirtschaftlichen Lage gibt, nimmt zwangsläufig der Anteil von Gegenleistungen in Form typisch symbolischer Dankesbezeugungen, Widmungen, Achtungserweise, moralischer Verpflichtungen oder Schulden zu.« (SS 223)

So entsteht eine asymmetrische Situation, in der der Gläubiger mittels symbolischen Kapitals das materielle Kapital »rückverteilen« kann.

Bourdieus Analyse des symbolischen Tausches, der die männliche Herrschaft begründet und/oder perpetuiert, springt unvermittelt auf ein Tauschverhältnis, an dem Frauen gar nicht beteiligt sind. Subjekte und Akteure sind nur die Männer. Jedenfalls will Bourdieu bei seiner Feldforschung beobachtet haben, dass Frauen in der Kabylei als Tauschobjekte fungierten, die auf dem Partnermarkt angeboten wurden, um Bündnisse herzustellen und Prestige zu gewinnen.

»Die Erklärung für den Primat, den die kulturellen Taxonomien weltweit der Männlichkeit zusprechen, liegt in der Logik der Ökonomie des symbolischen Tauschs und, genauer, in der gesellschaftlichen Konstruktion der Verwandtschafts- und Heiratsbeziehungen. Sie weist den Frauen universell ihren sozialen Status als Tauschobjekte zu, den männlichen Interessen konform (d. h. wesentlich als Töchter oder Schwestern) definiert und dazu bestimmt, zur Reproduktion des symbolischen Kapitals der Männer beizutragen.« (MH 1997, 205)

Und noch einmal:

»Während [die Männer] die Subjekte der Heiratsstrategien sind, mit deren Hilfe sie an Erhalt oder Vermehrung ihres symbolischen Kapitals arbeiten, werden die Frauen immer als Objekte des Tauschverkehrs behandelt, in dem sie als Symbole zirkulieren, die dazu prädisponiert sind, Allianzen zu besiegeln.«[2]

Ich habe versucht, dieses Urteil mit Hilfe der Eingangskapitel aus ETP nachzuvollziehen, wo Bourdieu die Heiratspraxis in der Kabylei analysiert. Das ist mir nicht gelungen. Ich habe dem Text vor allem entnommen, dass für das Arrangement einer Heirat bei den Kabylen zwei unterschiedliche Strategien in Betracht kamen. Entweder man stellte auf den Zusammenhalt innerhalb der größeren Familie ab. Dann war die Heirat mit der parallelen Kusine angesagt. Oder man wollte über die Familie hinaus Bündnisse schließen. Dann mussten Partner aus verschiedenen Familien zusammengeführt werden. Die letztere Strategie war wohl die riskantere, aber auch die für die Vermehrung des »symbolischen Kapitals« ertragreichere. Insoweit mag man von einem Partner- oder Heiratsmarkt reden, solange man daraus nicht begrifflich folgert, die Gatten seien Tauschobjekte. Erst recht die noch weitergehende Aussage, Tauschobjekte seien allein die Frauen, bedarf einer Begründung, die ich bei Bourdieu nicht gefunden habe. Im Gegenteil, wir erfahren, dass die »große Mehrheit der Heiraten …, die zur Kategorie der gewöhnlichen Heiraten gehört, meist auf die Initiative der Frauen hin zustande kommen« (ETP S. 112).

Auch Wissenschaftler haben ihre Doxa. Im Falle Bourdieus war das vielleicht die alte von Radcliff-Brown begründete Hordentheorie, die sich bei Lévi-Strauss fortsetzt, wenn dieser apodiktisch erklärt:

»In human society it is the men who exchange the women, and not vice versa.«[3]

Bourdieu hat bei der Verallgemeinerung seiner Beobachtungs-ergebnisse aus der Kabylei nicht erkennbar reflektiert, dass er dort auf eine patrilineare Gesellschaft getroffen war. Da mag es so aussehen, als ob die Frauen, nicht aber die Männer verheiratet werden. Aber zum Heiraten gehören zwei.

Keine Frage, dass Personen/Menschen zu Tauschobjekten werden können. Die Sklaverei ist Beleg genug. Wie Menschen aus Schwarzafrika zu Sklaven und damit zu Tauschobjekten wurden, das ist bekannt, nämlich durch rohe Gewalt. Wie geschah das nach Ansicht Bourdieus bei den Frauen?

»Das Feld der Produktions- und Reproduktionsverhältnisse des symbolischen Kapitals – wovon der Heiratsmarkt eine paradigmatische Realisierung ist – basiert auf einer Art ursprünglichem Gewaltstreich. Dessen Folge ist es, daß die Frauen dort nur in Gestalt von Objekten oder, besser, von Symbolen in Erscheinung treten können …« (MH 1997 S. 205)

Über den »Gewaltstreich« erfahren wir nichts[4] und auch nichts von fortdauernder (körperlicher) Gewalt. Bourdieu bleibt auch hier im androzentristischen Teufelskreis stecken oder, wie kundigere Kritiker[5] formulieren: Er scheint einfach das von Lévi-Strauss entwickelte Schema des Frauentausches übernommen und damit den neueren Stand der Ethnologie verfehlt zu haben zu haben. Bourdieu sagt von sich selbst, er habe »die Traurigen Tropen seitenverkehrt« schreiben wollen, nämlich als »Übergang von der Regel zur Strategie, von der Struktur zum Habitus, vom System zu einem sozialisierten, selbst durch die Struktur der sozialen Beziehungen beherrschten Akteur, deren Produkt er ist«[6]. Von der Regel zur Strategie – das ist plausibel, wenn man darunter den Übergang von einer strukturtheoretischen zu einer handlungstheoretischen oder praxeologischen Betrachtung versteht. Der Habitus mit allem was dazu gehört erscheint jedoch bei Bourdieu als quasi-natürlich und damit eher als Struktur. So bleibt die Ablösung von Lévi-Strauss unvollständig.[7]

Wenn sie es denn waren, wie wurden die Kabylen-Frauen zu Tauschobjekten? Natürlich weiß ich die Antwort nicht. Ich weiß aber, dass es zunächst zwischen Frauen und Männern Tauschprozesse gegeben haben muss, als deren Ergebnis der Status der Frauen sich so verändert hat, dass sie zu Tauschobjekten werden konnten; und selbst nachdem es so weit gekommen war, könnte mit dem Tausch von Frauen zwischen Männern immer noch ein Tausch zwischen Männern und Frauen als Tauschsubjekten einhergehen. Nur wenn der letztere Tausch beide Teile einigermaßen zufrieden stellt, bleibt das Herrschaftsverhältnis stabil. Dieter Claessens meint, man müsse »sich klar machen, daß innerhalb sehr langer Zeiten Aktionen, die auf uns den Eindruck machen würden, als ob die Frau ›Objekte‹ seien oder gewesen seien, eher den Charakter des Verhaltens zwischen ›Gleichgestellten aber Andersartigen‹ hatten«[8]. Bourdieu lässt unbelichtet, was die Männer zu dem gemeinsamen Projekt, sei es nun Familie, Dorf, oder Stamm, außer ihrem Sperma beitrugen. Seine Voreingenommenheit zeigt sich beispielhaft, wenn er, auf die Moderne bezogen, die von den Arbeitsbedingungen verursachte Hässlichkeit und Schmutzigkeit« nur bei den Frauen bemerkt (MH 162). Aber das gehört zur Doxa des Feminismus: Dass Männer ihre Herrschaft mit einer um fünf Jahre geringeren Lebenserwartung bezahlen, zählt nicht.

Anhänger der Austauschtheorie würden gerne etwas genauer erfahren, wie sich durch symbolischen Tausch zwischen Frauen und Männern das Verhältnis zwischen den Geschlechtern zum Herrschaftsverhältnis entwickelt hat. Auch wenn ich darauf keine Antwort weiß, so will ich doch jedenfalls die Frage aufwerfen. Die drei Leser, die bis hierher durchgehalten haben, vertröste ich dafür auf eine weitere Fortsetzung. Ich verspreche, es wird die vorletzte sein.

______________________________________________________________

[1] Dies ist die neunte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

ETP = Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992;

MH = Die männliche Herrschaft, 2005;

MHR =  Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99;

MH 1997 = Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217;

PV = Praktische Vernunft. Theorie des Handelns,1985;

RA = Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl., 2013;

SS = Sozialer Sinn, 1993.

[2] Reflexive Anthropologie S. 210f.

[3] Claude Lévi-Strauss, Structural Anthropology, New York 1963, S. 47.

[4] Bourdieu könnte sich immerhin auf Anthropologen berufen, die meinen, das Paatriarchat sei »irgendwie im Zusammenhang mit der Entstehung der politischen Gesellschaften« entstanden (Steiner, Kulturelle Evolution 4.2). Dann müssste er aber konzedieren, dass ursprüngliche Verhältnisse egalitär und vielleicht sogar matriarchalisch waren.

[5] Claudia Rademacher, Jenseits männlicher Herrschaft, in: Uwe H. Bittlingmayer u. a. (Hg.), Theorie als Kampf?, Wiesbaden 2002, 145-157, S. 165; Boike Rehbein, Die Soziologie Pierre Bourdieus, 3. Aufl., 2016, S. 205 unter Verweis auf eigene Untersuchungen in Laos.

[6] Soziologischer Selbstversuch, 2002, 71f.

[7] Vgl. auch MH 80f.

[8] Dieter Claessens, Das Konkrete und das Abstrakte, 1980, 227.

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Männliche Herrschaft als symbolischer Kapitalismus

Männliche Herrschaft[1], »die paradigmatische Form symbolischer Herrschaft«[2], »gründet sich in letzter Konsequenz auf der Logik der Ökonomie des symbolischen Tausches«[3]. Symbolischer Tausch erzeugt symbolisches Kapital. Symbolisches Kapital verleiht, »Kraft, Macht oder Fähigkeit zur Ausbeutung«[4]. Ausbeutung ist das Stichwort. Wer in der Lage ist andere auszubeuten, das heißt, Tauschbeziehungen zu seinen Gunsten zu verzerren, der übt (kritikwürdige) Herrschaft.

Die Genese männlicher Herrschaft wird anscheinend nur verständlich, wenn man den Begriff des symbolischen Kapitals verstanden hat. Von diesem sagt Loïc J. D. Wacquant in einer Fußnote zu seinem Gespräch mit Bourdieu:

»Der Begriff symbolisches Kapital ist einer der komplexesten, die Bourdieu entwickelt hat, und sein ganzes Werk kann als eine Suche nach den verschiedenen Formen und Effekten dieses Kapitals gelesen werden.«[5]

Wer nicht bereit ist, das ganze Werk Bourdieus zu lesen, muss sich seinen eigenen Schüttelreim auf das symbolische Kapital machen. Meiner klingt so:

Der Begriff des symbolischen Kapitals ist wichtig und wertvoll, weil er aufzeigt und analysierbar macht, dass es jenseits materieller Güter sich akkumulierende und ungleich verteilte Handlungsressourcen gibt. Noch vor Coleman und Putnam hat Bourdieu auch den Begriff sozialen Kapitals verwendet.[6] Das soziale Kapital ist bei ihm freilich nur eine Sorte des symbolischen, und das ergibt Sinn, obwohl Bourdieus Unterscheidung verschiedener Kapitalformen in mancher Hinsicht verwirrend ist, insbesondere, weil er bei Bedarf immer neue Kapitalsorten erfindet[7], ohne sie genau einzuordnen.[8] Nur vom Humankapital, das oft neben dem Sozialkapital genannt wird, hält Bourdieu nichts.[9]

Bereits der zweite Teil von ETP von 1972, der auf ältere Aufsätze zurückgeht, enthält ein Kapitel »Symbolisches Kapital und Herrschaftsformen« (S. 335ff). Einen Aufsatz von 1983 überschreibt Bourdieu mit den drei Grundformen: Ökonomisches, kulturelles Kapital, soziales Kapital.[10]

Für das ökonomische Kapital bedarf es keiner ausgefeilten Definition. Jeder weiß schon, was gemeint ist, nämlich knappe materielle Ressourcen, die sich als Tauschmittel verwenden und akkumulieren lassen. Bourdieus zeigt mit seinem Kapitalkonzept aber, dass die Ungleichheit unter den Menschen sich nicht allein aus der ungleichen Verteilung materieller Ressourcen erklären lässt, sondern dass man dazu mindestens noch die Vorstellung eines kulturellen Kapitals benötigt.[11] Er definiert:

»Das kulturelle Kapital kann in drei Formen existieren: (1.) in verinnerlichtem, inkorporiertem Zustand, in Form von dauerhaften Dispositionen des Organismus, (2.) in objektiviertem Zustand, in Form von kulturellen Gütern, Bildern, Büchern, Lexika, Instrumenten oder Maschinen, in denen bestimmte Theorien und deren Kritiken, Problematiken usw. Spuren hinterlassen oder sich verwirklicht haben, und schließlich (3.) in institutionalisiertem Zustand … .«[12]

Die theoretisch und praktisch interessanteste Form kulturellen Kapitals ist diejenige, die als verinnerlichte (inkorporierte) an die Person gebunden, oder, wie es bei Bourdieu heißt, die zum Habitus geworden ist. Dabei geht es um formale und ästhetische Bildung, kulturelle und soziale Kompetenzen. Das kulturelle Kapital, von dem Bourdieu an anderer Stelle sagt, es werde besser informationelles Kapital genannt[13], wird vor allem in der Familie und in den Institutionen der Bildung reproduziert. Das kulturelle Kapital wird zum institutionalisierten, soweit es sich in allgemein anerkannten Zeugnissen und Titeln niederschlägt. Die dritte in Büchern, Kunstwerken usw. »objektivierte« Form kulturellen Kapitals ist nur noch schwer von ökonomischem Kapital zu unterscheiden. Sie ist dadurch ausgezeichnet, dass sie bei der Verinnerlichung von Kultur hilft und dass ihre Wertschätzung von verinnerlichter Kultur abhängt. Wichtig ist: Das verinnerlichte kulturelle Kapital ist zwar an Personen gebunden, aber es kann insofern vererbt werden, als es mit Hilfe insbesondere der Familie in der Person der Erben neu entsteht.

»Das Sozialkapital ist die Gesamtheit der aktuellen und potentiellen Ressourcen, die mit dem Besitz eines dauerhaften Netzes von mehr oder weniger institutionalisierten Beziehungen gegenseitigen Kennens oder Anerkennens verbunden sind; oder, anders ausgedrückt, es handelt sich dabei um Ressourcen, die auf der Zugehörigkeit zu einer Gruppe beruhen.«[14]

Ein Maß für Sozialkapital sind Status und Prestige. Auch da gibt es institutionalisierte Formen wie Adel und Ehrenzeichen. Bis zu einem gewissen Grade kann auch das Sozialkapital innerhalb einer Gruppe oder Familie vererbt werden. Die Grenzen zwischen sozialem und kulturellem Kapital sind fließend. Für die Zugehörigkeit zu Gruppen und Netzwerken sind vielfach Bildung und Manieren erforderlich.

Die drei Grundsorten des Kapitals verleihen auf allen sozialen Feldern Handlungsmöglichkeiten. So verhelfen nicht nur Geld und Gut, sondern auch Bildung und Geschmack zu Wohlstand. Umgekehrt können ökonomische Ressourcen können bis zu einem gewissen Grade in Bildung usw. umgetauscht werden. Aber die »Konvertierbarkeit der verschiedenen Kapitalsorten« und damit die »Umtauschrate« sind ein Problem für sich.[15]

Bourdieus symbolisches Kapital ist zunächst der Oberbegriff für alle immateriellen Formen des Kapitals. So heißt es von ihm, dass es den Staat zum Besitzer einer Art von Metakapital macht, das ihm Macht über die anderen Kapitalarten und ihre Besitzer verleiht«.[16] Wichtiger jedoch – darin zeichnet sich sein Konzept von den Sozialkapitaltheorien anderer Autoren aus – Bourdieu dient das symbolisches Kapital als ein Überbau über die verschiedenen Kapitalsorten, der den Egoismus und die Interessen, die überall am Werk sind, verschleiert und so der Funktion der anderen Kapitalsorten und ihrer ungleichen Verteilung zur sozialen Anerkennung und Legitimierung verhilft.[17] Beides kommt in dem folgenden Zitat zum Ausdruck:

»Das symbolische Kapital ist jenes verneinte, als legitim anerkannte, also als solches verkannte Kapital (wobei Anerkennung im Sinne von Dankbarkeit für Wohltaten eine der Grundlagen dieser Anerkennung sein kann), das gewiß zusammen mit dem religiösen Kapital dort die einzig mögliche Form der Akkumulation darstellt, wo das ökonomische Kapital nicht anerkannt wird.« (SS 215)

Bourdieu lässt offen, ob das symbolische Kapital einen Teil der Sozialstruktur bildet, der sich eigendynamisch entwickelt und so zum Kollektivgut wird, oder ob es als Ressource für Individuen und/oder Gruppen zur Verfügung steht. Beides soll wohl zutreffen. Wenn es vom symbolischen Kapital heißt, es sei »Gemeinbesitz aller Mitglieder einer Gruppe«[18], so wäre es ein Kollektivgut. Aber es macht einen Unterschied, ob eine Gruppe über ein Kapital verfügt, so dass dieses allen Mitgliedern zugutekommt, oder ob die Gruppe gemeinsame Überzeugungen teilt, die nur einer Hälfte der Gruppe Vorteile bringen. Das letztere ist ja wohl nach Bourdieus Vorstellung bei dem symbolischen Kapital der Fall, dass die männliche Herrschaft stützt.

Eine hervorragende Erscheinungsform des symbolischen Kapitals ist die Mannesehre.

»Das symbolische Kapital (die Mannesehre in den Gesellschaften des Mitteleerraums, die Ehrbarkeit des Notabeln oder des chinesischen Mandarins, das Prestige des berühmten Schriftstellers usw.) ist nicht eine besondere Art Kapital, sondern das, was aus jeder Art von Kapital wird, das als Kapital, das heißt als (aktuelle oder potentielle) Kraft, Macht oder Fähigkeit zur Ausbeutung verkannt, also als legitim anerkannt wird.« (Meditationen 1997/2001, S. 311)

Wie genau fördert das symbolische Kapital der Mannesehre die Ausbeutung der Frauen?

»Anthropologen haben gezeigt, daß man sexuelle Praktiken und Bedeutungen in solchen gesellschaftlichen Formationen nicht verstehen kann, ohne den Umstand in Rechnung zu stellen, daß männliches Handeln immer auf Prestige ausgerichtet ist.« (MHR 97 r. SP.)

Bourdieu verweist auf einen von Sherrry B. Ortner und Harriet Whithead 1981 herausgegebenen Sammelband »Sexual Meanings«. In der Einleitung der Herausgeberinnen[19] wird lehrbuchartig die Bedeutung von Prestige und/oder Status für Struktur und Handlungsbereitschaft einer Gesellschaft erläutert. Ein wichtiger Gesichtspunkt ist, dass mit der Geschlechterdifferenz als solcher vielfach ein Prestigeunterschied verbunden ist. Das wäre zunächst nichts anderes als die These von der männlichen Herrschaft in anderer Verkleidung. Interessanter ist der Gesichtspunkt, dass Männer ihr Prestige gegenüber anderen Männern zum Teil von Frauen ableiten, sei es dass diese aus einer angesehenen Familie kommen, dass sie über Besitz oder über körperliche Vorzüge verfügen, dass sie dem Mann Kinder »schenken« oder in Haushalt und Wirtschaft produktiv sind. Soweit Mannesehre von sexuellem Verhalten ihrer Frauen abhängt, werden Männer versuchen, dieses Verhalten zu steuern. Aber Frauen haben umgekehrt die Möglichkeit, das erwünschte Verhalten als Tauschmittel einzubringen. Es fehlt eine Erklärung dafür, wieso es zur männlichen Herrschaft beitragen könnte, dass Männer ihren Status jedenfalls zu einem Teil von ihren Frauen ableiten. Die Mannesehre, die Bourdieu bei den Kabylen in den »Spielen« der Männer beobachtete, betrifft nicht das Verhältnis zwischen Männern und Frauen, sondern die männlich-homosozialen Beziehungen.[20] So ist es gut vorstellbar, dass Männer mit unterschiedlichem Ehrstatus sich wechselseitig ausbeuten. Aber wie Frauen unter der Ehre ihrer Männer leiden sollen, ist erklärungsbedürftig. Viel eher möchte man annehmen, dass sie an dem symbolischen Kapital der Ehre ihrer Männer teilhaben.

Eine spezifische Qualität des symbolischen Kapitals besteht darin, dass es die in ihm gespeicherte Macht verschleiert. Der Gedanke der Verschleierung wird bereits 1972 in ETP eingeführt:

»In die Arbeit der Reproduktion der bestehenden Beziehungen – Feste, Zeremonien, Austausch von Geschenken, von Besuchen und Höflichkeiten, vor allem auch Heiraten – die für die Existenz der Gruppe nicht minder unerläßlich ist als die Reproduktion ihrer ökonomischen Basis geht neben der zur Erfüllung der Tauschfunktion erforderlichen Arbeit zu einem nicht unbeträchtlichen Teil auch die Arbeit ein, die zur Verschleierung dieser Funktion notwendig ist.« (ETP 335)

Wie es zu dieser Verschleierung kommt, wie aus ökonomischem Tausch symbolisches Kapital entsteht, schildert Bourdieu in SS 205 ff[21]. Ein offener Tausch materieller Ressourcen ist nur unter Fremden legitim. Wo soziale Beziehungen bestehen, wird der Tausch als Gabe verkleidet und so der materialistisch egoistische Charakter der Interaktion verhüllt. Der Tausch erhält eine Gestalt, in der er als solcher verkannt und dadurch legitim wird. Beim Gabentausch wird das kalkulierende Interesse der Beteiligten verdeckt. Zugleich entstehen zwischen den Beteiligten Erwartungen, die sich zu sozialem Kapital verdichten. Der Mechanismus, der hier am Werk ist, ist

»das zwischen Geschenk und Gegengeschenk eingeschobene Zeitintervall, [das es] jeweils dem einen oder dem anderen erlaubt, als inauguraler Akt von Freigebigkeit, der keine Vergangenheit und keine Zukunft, folglich keinen Kalkül kennen will, in Erscheinung zu treten und sich selbst als solchen wahrzunehmen …« (ETP 335)

Die zeitliche Zerdehnung macht den Tausch geeignet, »dauerhafte Verhältnisse auf Gegenseitigkeit, aber auch Herrschaftsverhältnisse zu errichten« (SS 206).[22] Damit übernimmt Bourdieu die in der Soziologie durch Marcel Mauss eingeführte und breit erörterte Figur des Gabentauschs, ohne sich näher auf einschlägige Literatur zu beziehen.[23] Kleine interne Widersprüchlichkeiten sind bei Bourdieu nicht ungewöhnlich. Darauf ist er sogar stolz, zeigen sie doch, dass er sich der »scholastischen Vernunft« nicht beugen will[24]. So kann er unangefochten sagen, dass nicht der Gabentausch, sondern der Markttausch die Dinge verschleiert:

»Weil der Geschenketausch die Transaktion in der Zeit ausbreitet, die der rationale Vertrag in einem Zeitpunkt zusammenrafft und damit verschleiert …« (ETP 336).

Bourdieu findet neben der Verschleierung des Egoismus im Gabentausch noch eine weitere Stufe der »Verkennung«, die »tiefer noch die Willkürverhältnisse der Ausbeutung (der Frau durch den Mann, des jüngeren durch den älteren Bruder oder der Jugend durch das Alter) in dauerhafte, weil in der Natur begründete« Verhältnisse verwandeln will (SS 205). Und noch eine dritte Stufe, auf der die Herrschaftsbeziehung zur leiblich eingeprägten hexis wird.

»Am Beispiel männlicher Herrschaft lässt sich besser als an jedem anderen zeigen, daß sich die symbolische Gewalt über einen Akt des Er- und Verkennens vollzieht, der noch vor den Kontrollen von Bewusstsein und Willen stattfindet., im Dunkel der Schemata des Habitus, die geschlechtsspezifisch konstituiert und konstituierend zugleich sind. Und er zeigt auch, daß man die symbolische Gewalt nicht verstehen kann, wenn man nicht den Gegensatz von Zwangsausübung und Zustimmung, äußerem Zwang und innerem Trieb aufhebt.« (RA 208)

Eine ausführliche Bezugnahme auf Bourdieus Konzept des symbolischen Tausches stammt von Frank Hillebrandt.[25] Was Hillebrandt an Bourdieu schätzt und übernimmt, ist in erster Linie dessen Soziologie der Praxis, die er zu einer allgemeinen soziologischen Theorie weiterentwickelt. Was Hillebrandt leistet, ist (u. a.) die Einordnung des symbolischen Tauschs in den großen Strom soziologischer Tauschtheorien. Was er an Bourdieu kritisiert, ist dessen einseitige Ausrichtung auf die Reproduktion von Macht- und Herrschaftsstrukturen. »Die Praxisform des Gabentausches ist für [Bourdieu] in erster Linie eine spezifische und perfide Ausformung des Herrschaftsmechanismus und erscheint im Kontext des ökonomischen Feldes vor allem als Mittel der symbolischen Machtausübung bzw. als eine Form symbolischer Gewalt.«[26] Dass Herrschaft nicht immer Ausbeutung bedeuten muss, kommt Bourdieu, anders als Foucault, nicht in den Sinn. Bourdieus einseitige Weltsicht mag noch einmal das folgende Zitat belegen

Es gibt »nur zwei Möglichkeiten, jemand auf Dauer bei der Stange zu halten: die Gabe oder die Schuld, die unverhüllt ökonomischen Verbindlichkeiten, wie sie der Wucherer auferlegt, oder die moralischen Verpflichtungen und affektiven Bindungen, die vom großzügigen Geschenk geschaffen und erhalten werden, kurz, entweder nackte Gewalt oder symbolische, also der Zensur unterworfene und beschönigte, d.. h. unkenntliche und anerkannte Gewalt.« (SS 229f)

Bourdieu wird von vielen auch wegen seines Konzepts der sozialen Felder geschätzt. Dem sozialen Raum zwischen den Geschlechtern verweigert er aber die Auszeichnung als soziales Feld, um diesen Raum in das allgemeinere Feld der Macht zu schieben. Das führt dazu, dass »alle Formen des Gaben- und Geschenketausches, für die nicht primär der Praxiseffekt einer Reproduktion von Herrschaftsverhältnissen konstatiert werden kann, kurzerhand in ein Reich der Intimität« verbannt werden.[27] Ein relevanter Austausch unmittelbar zwischen den Geschlechtern findet nicht statt. Frauen sind nur Objekte des sozialen Geschehens.

Die »fundamentale Asymmetrie zwischen Männern und Frauen, die in der sozialen Konstruktion von Verwandtschaft und Heirat institutionalisiert ist: Es ist die Asymmetrie zwischen Subjekt und Objekt, Akteur und Instrument.«[28].

Auch wenn das Phänomen männlicher Herrschaft als historisches unbestreitbar ist – so einfach ist die Welt nie gewesen.

Fortsetzung folgt.

______________________________________________

[1] Dies ist die achte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

ETP = Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992;

MH = Die männliche Herrschaft, 2005;

MHR =  Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99;

MH 1997 = Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217;

PV = Praktische Vernunft. Theorie des Handelns,1985;

RA = Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl., 2013;

SS = Sozialer Sinn, 1993.

[2] RA S. 208.

[3] MHR 97 re. Sp. Ähnlich RA S. 211.

[4] Pierre Bourdieu, Meditationen, 2001, S. 311.

[5] RA S. 151 Fn. 48.

[6] Als Übersichtsartikel zum Sozialkapital kommen in Betracht: Sonja Haug, Soziales Kapital. Ein kritischer Überblick über den aktuellen Forschungsstand, 1997; Axel Franzen/Markus Freitag, Aktuelle Themen und Diskussionen der Sozialkapitalforschung, in: dies. (Hg.), Sozialkapital. Grundlagen und Anwendungen, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie Sonderheft 47, 2007, 7-22; Hanspeter Kriesi, Sozialkapital. Eine Einführung, ebd. S. 23-46.

[7] Von den drei Grundformen des Kapitals sagt Bourdieu, dass sie auch in diversen Untersorten auftreten. (Reflexive Anthropologie S. 151). Sogar das »juristische Kapital« ausführlich als Erscheinungsform des symbolischen abgehandelt. (PV S. 109ff).

[8] Boike Rehbein/Gernot Saalmann, Artikel »Kapital«, in: Gerhard Fröhlich/Boike Rehbein (Hg.), Bourdieu-Handbuch, 2009, 134-140; Werner Fuchs-Heinritz/Alexandra König, Pierre Bourdieu. Eine Einführung, 3. Aufl., 2014, S. 128.

[9] Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital (wie Fn. 9) S. 1986.

[10] Pierre Bourdieu, Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, in: Reinhard Kreckel (Hg.), Soziale Ungleichheiten, Göttingen 1983, S. 183-198 (auch in: Pierre Bourdieu, Die verborgenen Mechanismen der Macht, hg. von Margareta Steinrücke 1992, S. 49-79).

[11] Das ist das Thema seines opus magnum »Die feinen Unterschiede« (1982, frz. Original 1982).

[12] Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, 1983, S. 2.

[13] PV S. 100; vgl. auch S. 106.

[14] Ebd. S. 6.

[15] Die feinen Unterschiede, 1982, 209.

[16] PV S. 100f.

[17] Eva Barlösius, Pierre Bourdieu, 2. Aufl. 2011, Glossar (S. 188).

[18] PV S. 175.

[19] Sherrry B. Ortner/Harriet Whithead, Introduction, in: dies. (Hg.), Sexual Meanings. The Cultural Construction of Gender and Sexuality, 1981, 1-27, S. 13ff.

[20] Michael Meuser, Ernste Spiele: zur Konstruktion von Männlichkeit im Wettbewerb der Männer, in: Verhandlungen des 33. Kongresses der DGS in Kassel 2006, 5171-5176, S. 5171.

[21] Ausführlich, aber diffuser auch in Meditationen, S. 246.

[22] Ausführlicher dazu das Kapitel über Die Ökonomie der symbolischen Güter« in: PV S. 159-197.

[23] In SS S. 208 zitiert Bourdieu immerhin Mauss für die Unterscheidung von Personenrecht und Sachenrecht.

[24] Der Band »Meditationen« von 1997/2001 trägt den Untertitel »Zur Kritik der scholastischen Vernunft«.

[25] Frank Hillebrandt, Praktiken des Tauschens. Zur Kultursoziologie symbolischer Formen der Reziprozität, 2009.

[26] Hillebrandt S. 149.

[27] Hillebrandt S. 150.

[28] MHR 97 r. SP. Ähnlich Reflexive Anthropologie S. 211: Symbolischer Tausch begründet Herrschaft, durch die »Asymmetrie zwischen Männern und Frauen, die in der sozialen Konstruktion von Verwandtschaft und Heirat, Subjekt und Objekt, Akteur und Instrument festgeschrieben ist.«

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Eine Tagung über die Reine Rechtslehre auf dem Prüfstand

Ich bin ein Kelsen-Fan (und bekennender Banause). Aber die für September 2018 angekündigte Kelsen-Tagung der IVR in Freiburg halte ich für überflüssig. Gibt es keine wichtigeren Themen? Vielleicht ist noch nicht alles Denkbare über Kelsen gesagt worden, sicher noch nicht von jedem. Aber wer nicht Kelsen-Schriftgelehrter werden will, findet genug Hilfen, um auf die Schultern des Riesen zu klettern.

Matthias Jestaedt, einer der Organisatoren der Tagung, wurde in einem Diskussionsbericht mit der Bemerkung zitiert, Kelsen, der Zeitgenosse Einsteins, sei »Urheber einer juristischen Relativitätstheorie«. Ein passender Vergleich: Kelsen als Einstein der Rechtstheorie. Ich ziehe daraus allerdings andere Konsequenzen, als es die Kelsianer heute tun. Sie vertiefen sich in Biographie und Werkgeschichte. Der Vergleich spricht jedoch dafür, Kelsens Theorien, kontextfrei zu benutzen. Das ist keine Geringschätzung, sondern bedeutet, ganz im Gegenteil, dass es hinter zentrale Theorien Kelsens kein Zurück mehr gibt. Vorwärts also!

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Geisteswissenschaftler fürchten keine Raubjournale

Der Hype um Fake-Journale, Raubverlage[1] und Pseudowissenschaft lässt die Geisteswissenschaften unberührt, nicht, weil es sie dort nicht gäbe, sondern deshalb, weil jeder Leser selbst verantwortlich ist für das, was er rezipiert. Sonst wäre er kein (Geistes-)Wissenschaftler.

Lange galten die Verlage als Garanten für die Qualität ihrer Publikationen. Bei Sammelbänden und Zeitschriften teilten sie diese Verantwortung mit Herausgebern. Dann kamen die Dissertationsdruckeien wie Peter Lang, der Lit-Verlag und andere, wo Doktoranden ihre Arbeiten, die früher regelmäßig als Manuskript vervielfältigt wurden, gegen Geld publizieren konnten. Einige haben sich inzwischen zu relativ angesehenen Verlagen gemausert. Schon zuvor hatten Traditionsverlage wie Mohr Siebeck begonnen, Habilitationsschriften und später auch Dissertationen gegen Geld zu drucken. Dass der Autor für seine Publikation zahlt, ist schon lange kein negatives Qualitätskriterium mehr.

Juristische Zeitschriften arbeiten meines Wissens auch heute noch ohne ein förmliches Review-Verfahren. In den Sozialwissenschaften, die auch empirische Arbeiten veröffentlichen, ist das Review-Verfahren dagegen wohl inzwischen die Regel. Die Zeitschrift für Rechtssoziologie war in Deutschland Schrittmacher.

Die Umwälzungen in der Publikationslandschaft haben ihre Ursache natürlich in der Entwicklung der Textverarbeitungssysteme, der Drucktechniken und vor allem des Internets. Geld und damit der Markt waren als Qualitätsfilter nicht zu verachten. Noch immer hat dieser Filter bei gedruckten Texten eine gewisse Relevanz. Das neue Misstrauen gilt in erster Linie dem Open Access. Aber gerade die armen Geisteswissenschaftler sind auf Open Access angewiesen.

Ich habe keinen Überblick, ob es für die Geisteswissenschaften eine relevante Fake-Journal-Szene gibt. Wollte man ein fehlendes (ernsthaftes) Reviewverfahren als Kriterium ansehen, so wäre   Social Science Research Network (SSRN) , das heute 810.845 research papers anbietet, das größte Fake-Forum überhaupt. Dort ist die Publikation zwar kostenlos. Geprüft werden nur gewisse formale Eigenschaften des Textes.[2] Aber der Verlag Elsevier, der SSRN betreibt, wird schon wissen, wie er damit sein Geld verdient.[3]

Die große Mehrzahl der Veröffentlichungen aus SSRN ist seriös. Viele der dort erscheinenden Manuskripte sind so genannte Preprints oder Postprints. Auch Deutsche Max-Planck-Institute bedienen sich dieser Plattform. Es wäre jedoch falsch zu sagen, dass SSRN per se ein Garant für wissenschaftliche Qualität ist. Bei jedem einzelnen Paper muss der Rezipient selbst einschätzen, was er davon halten will. Auch Geisteswissenschaftler sind autoritätsgläubig. Deshalb achten sie auch auf formale Kriterien und nicht zuletzt auf bekannte Namen. Aber auch bekannte Autoren produzieren manchmal Schrott. Was den Geisteswissenschaftler auszeichnet, ist letztlich die Fähigkeit, selbst die Qualität eines Textes einzuschätzen. Dazu verhelfen ihm Bildung, Ausbildung, Erfahrung und vor allem Arbeit. »Betrügerische Forschung spekuliert ja gerade darauf, dass ein Beitrag gelistet, aber nicht gelesen wird.«[4]

Die Gefahr für die Qualität der Geisteswissenschaften kommt nicht von pseudowissenschaftlichen Veröffentlichungen, sondern daher, dass man sich von Strömungen des aktuellen Diskurses mitreißen lässt.

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[1] Früher verstand man unter Raubverlagen solche, die urheberrechtlich geschützte Werke reproduzierten.

[2] Ich habe das ausprobiert, indem ich selbst einen Text dort eingestellt habe: Rechtsästhetik in der Allgemeinen Rechtslehre = http://ssrn.com/abstract=3191176.

[3] Auf ScenceBlogs wurde von einem Vornamen (Thilo) die Vermutung geäußert, dass der Hype durch Großverlage wie Elsevier ausgelöst worden sei oder ihnen jedenfalls nutze, um Open Access zu diskreditieren.

[4]  Thomas Thiel in der Heimlichen Juristenzeitung: Gefahren aus dem Darknet.

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Die Dialektik der (männlichen) Herrschaft I

Von Heraklit haben wir gelernt: Alles ist das Gegenteil seiner selbst. Mit der Argumentationsstrategie Bourdieus[1] und einem Patchwork von Zitaten ließe sich die männliche Herrschaft zum Matriarchat umdrehen. Dabei hilft die Annahme, Bourdieu habe sich bei der Interpretation seiner ethnologischen Beobachtungen von den großen Nasen der Männer (nif) in die Irre führen lassen.

»Der Anstand verbietet es, einem Mann gegenüber seine Frau oder seine Schwester zu erwähnen, weil die Frau zu den Dingen gehört, derer man sich schämt.« (ETP 40) Oder handelt es sich um Ehrerbietung, ist doch »die Frau für den Mann von allen Dingen das heiligste« (ebd.). Das Männlichkeitsgehabe hat »paradoxerweise [seinen] Grund in der Angst« (MH 93, 95). Männlichkeit ist »ein eminent relationaler Begriff, der vor und für die anderen Männer und gegen die Weiblichkeit konstruiert ist, aus einer Art Angst vor dem Weiblichen …« (MH 96). »Die partielle Unbestimmtheit bestimmter Gegenstände erlaubt gegensätzliche Deutungen … So können Frauen sich auf die herrschenden Wahrnehmungsschemata (hoch/niedrig, hart/weich, aufrecht/gekrümmt, trocken/feucht) stützen … um die Überlegenheit des weiblichen Geschlechts zu bekräftigen«. (MH 28f) Männer leben ständig in der Angst, sexuell zu versagen, so dass sie sich verspotten lassen müssen: »Du, dein ganzes Gerät hängt, aber ich bin ein zusammengewachsener Stein.« (MH 29) Von Penisneid kann keine Rede sein. Die Psychoanalytiker haben sich täuschen lassen. Sie haben nur an sich selbst heruntergesehen und ihren Phallonarzissmus entdeckt. Der Mammonarzissmus der Frauen ist ihnen entgangen.

Die männliche Sichtweise erklärt sich wohl am besten aus einem Angstkomplex der Männer, den sie mit ihrem Ehrenkodex kompensieren. Männer leben ständig in der Angst, ihre Vaterschaft könnte gefährdet sein.

Männer wollen oder dürfen nicht zeigen, dass sie von ihren Frauen gelenkt werden. Deshalb bauen sie jenseits des Hauses, in der Öffentlichkeit der Männerwelt, eine Scheinwelt auf, in der sie den starken Mann markieren können. »Die Struktur der kollektiven Denkkategorien setzt als Axiom, daß eine Konkurrenz um die offizielle Macht nur zwischen Männern stattfinden kann, während für die Frauen nur die Konkurrenz um eine per definitionem offiziös oder sogar geheim und verborgen bleibende Macht in Frage kommt.« (ETP 91) Was heißt hier »nur«? Bei den Kabylen gab es die »offiziellen und außergewöhnlichen von den Männern herbeigeführten oder zumindest besiegelten Austauschaktionen«, während »offiziöse und gewöhnliche Austauschbeziehungen … ständig von den Frauen – in stillschweigendem Einvernehmen mit den Männern oder auch ohne deren Wissen – durchgeführt werden« (ETP 133). Die geheime Macht der Frauen ist die wahre Macht. Der »Ursprungsmythos« (MH 2005 36f) sagt es: Die Frauen sind gewitzter, wissen mehr und verstehen besser (MH 59). Alles hängt »von dem Kräfteverhältnis innerhalb der häuslichen Gemeinschaft ab« (ETP 94). Das Haus und damit der Mittelpunkt der Familie sind der Frauen unumschränktes Reich. Eine Vielzahl von Berührungsverboten hindert die Männer, dort einzudringen (SS 476). Sie sind auf die äußere Repräsentationsfunktion beschränkt und werden dabei, ohne dass sie es merken, von den Frauen gesteuert. In der Öffentlichkeit schweigen die Frauen (MH 35). Schweigen ist Gold. Das Silber der öffentlichen Rede überlassen sie den Männern. Was für den Mann der Markt ist, ist für die Frau der Brunnen, wo die Frauen ihre Nachrichten austauschen und die Männer nichts zu suchen haben (vgl. ETP 37). Die Frauen können die tatsächliche Macht, die sie besitzen, »nur dann voll ausüben, wenn sie den Männern den Schein der Macht überlassen und sich mit der offiziösen Machte der ›grauen Eminenz‹ begnügen« (ETP 92). Die Männer wissen, »daß das Getuschel der Frauen, das sie zugleich verachten und fürchten, ihr Intimleben stets in das Blickfeld der Gruppe rücken und gefährden kann« (SS 143). Männerherrschaft ist Schein, Frauenherrschaft ist Sein; das ist die »Dialektik zwischen Offiziellem und Usuellem, die zweifellos allen sozialen Interaktionen letztlich zugrunde liegt« (ETP 69).

Wie gelingt es den Frauen, die Männer zu steuern? Die Frauen tragen die Schande in sich (ETP 51), was in Wahrheit bedeutet, dass die Männer ständig besorgt sein müssen, dass die Frauen etwas tun, das ihnen nicht gefällt, und um sie davon abzuhalten, haben die Männer nur die Wahl zu tun, was den Frauen gefällt, ohne dass sie wissen, was sie tun, denn sie glauben, sie bauten nur an ihrer eigenen Ehre. Wenn das nicht genügt, um die Männer zu steuern, so bleibt noch die Gewährung von sexueller Zuwendung, »denn die Frau ist es, die »normalerweise unten am Eingang des Stalles schlafend, ihren Gatten nachts aufsucht« (ETP 52). Was da passiert, darüber dürfen die Männer absolut nicht sprechen (ETP 39f). Von der Homologie der Geschlechterdifferenz lässt sich das gleiche sagen, was für die »logischen Verwandtschaftsbeziehungen« gilt, nämlich dass ihr »die strukturalistische Theorie eine fast vollständige Unabhängigkeit von wirtschaftlichen Faktoren und, korrelativ dazu, eine fast vollkommene innere Kohärenz zuschreibt«. Sie besteht »praktisch nur für den offiziellen und offiziösen Gebrauch, den die Individuen davon machen« (ETP 82).

Ernst gemeint wäre solche »Dialektik« absurd. Aber als Argument für die Beliebigkeit der Interpretationen Bourdieus sollte sie ausreichen. Sie ist nicht viel schlechter als die Dialektik, mit der Bourdieu männliche Herrschaft unangreifbar macht.

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[1] Dies ist die sechste Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;

Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;

Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;

Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;

Sozialer Sinn, 1993 = SS.

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Die Max-Weber-Gesamtausgabe (MWG) ist ein Unglück für die Rechtssoziologie

Vor mir liegt ein neues Buch von Hubert Treiber: Max Webers Rechtssoziologie – eine Einladung zur Lektüre, Harrassowitz Verlag Wiesbaden, 2017. Ich vermute einmal, dass es ein interessantes Buch ist, denn Treiber ist (nicht nur) ein ausgewiesener Weber-Kenner. Aber der Titel des Buches wirkt wie blanke Ironie. Eine Einladung zur Lektüre sollte an erster Stelle eine handliche und zugängliche Textausgabe benennen. Treiber benutzt – selbstverständlich, würden die Editoren sagen – die Max-Weber-Gesamtausgabe (MWG). Die aber ist für Normalos nicht verfügbar und, wenn sie sie denn entliehen haben, ungenießbar.

Die seit 1984 erscheinende MWG ist noch immer nicht ganz abgeschlossen. Schon seit längerem liegen aber 24 der 25 Bände von Teil I (Schriften und Reden) vor. Die Bandzählung täuscht, denn mehrere Bände sind in Teilbände aufgespalten, so insbesondere auch Band I/22, der Webers eigene Beiträge zu dem »Grundriß der Sozialökonomik« enthält, die unter dem Titel »Wirtschaft und Gesellschaft« (WuG) vertraut sind. Der Teilband I/22, 3 mit dem Untertitel »Recht«, hg. von Werner Gephart und Siegfried Hermes, ist 2010 erschienen.[1] Er umfasst 842 Seiten und eine Einlage und kostet 319 EUR. Der eigentlich interessierende Text, der bisher als Webers Rechtssoziologie geläufig war, ist hier von S.191-247 und von S. 274-639 abgedruckt. Die Lektüre ist trotz der erfreulich großen und gut lesbaren Drucktype wegen der doppelten Serie von editorischen und kommentierenden Fußnoten kein Vergnügen, zumal den Texten keine Gliederung vorangestellt wird.

So verdienstvoll die Gesamtausgabe auch sein mag[2], sie hat den kontraproduktiven Effekt, dass der Zugang zu Weber für den Durchschnittsleser erschwert ist, ohne dass dem ein entsprechender Mehrwert gegenübersteht. Zuvor wurde »Wirtschaft und Gesellschaft« vornehmlich in den von Johannes Winckelmann besorgten Ausgaben, zuletzt in der 5. Auflage von 1972, als einheitliches Werk rezipiert. Das gilt erst recht für die Kapitel VI (Die Wirtschaft und die Ordnungen) und VII (Rechtssoziologie) von WuG Teil II, die Winckelmann 1960 in einem eigenen Band als »Rechtssoziologie« herausgegeben hatte, und die seither Max Webers Rechtssoziologie im engeren Sinne bilden.

Die Gesamtausgabe hat diese Einheit zerrissen, und »kritisch« vorgeführt, dass es sich bei den überkommenen Editionen von WuG um »unterschiedliche Zusammenstellungen von heterogenen Textbeständen«[3] handelt. Die von Winckelmann als »Rechtssoziologie« herausgegebenen Teile von WuG stammen schon aus der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg. Im Erstdruck von WuG bildeten sie Teil 2 Kapitel VI (»Die Wirtschaft und die Ordnungen«) und VII. Nun werden sie auseinanderdividiert. Kapitel VII, das im Erstdruck als »Rechtssoziologie (Wirtschaft und Recht)« firmierte, erhält den Titel »Entwicklungsbedingungen des Rechts« und wird zur »so genannten« Rechtssoziologie, zur Rechtssoziologie in Anführungszeichen.

Das Wissenschaftlergewissen verlangt eigentlich, nun auf die kritisch edierten Texte zurückzugehen. Aber das erfordert unverhältnismäßige Anstrengung. An die Stelle eines handlichen Bandes mit 280 Seiten Weber-Text sind die fünf Teilbände von MWG Band I/22 mit 3273 Seiten getreten. Dazu kommen noch die Bände I/23 (Wirtschaft und Gesellschaft. Soziologie), I/24 (Entstehungsgeschichte und Dokumente) und I/25 mit dem Gesamtregister. Verwirrender noch wird die Sache durch eine sechsbändige »Studienausgabe« von MWG I 22 und 23 mit noch einmal anderer Seitenzählung. Sie hat insgesamt 16 Bände, sechs davon für WuG. Wer soll das lesen oder sich darin auch nur zurechtfinden? Der Verlag selbst gibt die Antwort mit einem Zitat aus einer Rezension von Dirk Kaesler: »Max Weber-Schriftgelehrte«[4]. Für alle anderen ist die MWG schlicht überflüssig. Sie ist nicht nur überflüssig, sondern schädlich, weil sie, was inzwischen drei ganze Generationen von Wissenschaftlern aussortiert haben, wieder aus der Müllhalde der Geistesgeschichte hervorholt. Mir ist bisher kein Fundstück untergekommen, welches das für die Rechtssoziologie rezipierte Weberbild wesentlich verändert. Ich bin gespannt, ob Treiber mich eines Besseren belehren wird (wiewohl das kaum seine Absicht war).

Die Kritik an der Editionspraxis von Marianne Weber und später von Johannes Winckelmann[5] betrifft in erster Linie die Zusammenstellung von Texten aus verschiedenen Schaffensperioden als einheitliches Werk unter dem Titel »Wirtschaft und Gesellschaft«. Die heute als Rechtssoziologie geläufigen Abschnitte von WuG waren, von Überarbeitungen und Ergänzungen im Manuskript abgesehen, schon 1913 abgeschlossen. Das spricht dafür, weiterhin die Winckelmann-Ausgaben zu benutzen, zumal Winckelmann seit 1958 das Originalmanuskript der Kapitel I und VII von WuG Teil 2 zur Verfügung hatte.[6] Wer die Winckelmann-Ausgabe nicht zur Hand hat, ist mit der bei Zeno.org online verfügbaren, von Marianne Weber besorgten Erstausgabe von Wirtschaft und Gesellschaft (WuG) gut bedient. Besser noch die Druckausgabe, die man sich im Internet Archive herunterladen kann. Ich zitiere sie hier und sonst als WuG 1922.

Winckelmann wird vorgeworfen, dass er eigenmächtige Änderungen und Ergänzungen an den ihm verfügbaren Texten vorgenommen habe. Auch die Herausgeber von I/22, 3 MWG scheuen Ameliorationen nicht ganz. Was einmal Kapitel VII von WuG war, steht in MWG I/22, 3 (S. 274-639) unter der Überschrift »Entwicklungsbedingungen des Rechts«. Die Begründung der Editoren für diese Wahl[7] ist wenig überzeugend. Der alte Titel war besser begründet, hatte Weber doch selbst auf diese Texte als »Rechtssoziologie« verwiesen. Die neue Überschrift trägt nur einem von drei Aspekten des Textes Rechnung. Die Entwicklungsbedingungen sind sogar eher sekundär im Verhältnis zu dem Rationalisierungskonzept und dem damit verbundenen Stufenmodell. Den »thematischen Kern« trifft sie daher nicht. In summa ist die MWG zur Hürde für alle geworden, die sich auf die Schulter des Riesen stellen wollen.

Ich bin kein Weber-Kenner und will auch keiner werden. Aber selbstverständlich kann ich mir eine Rechtssoziologie ohne Max Weber nicht vorstellen.[8] Im Hinterkopf habe ich dabei noch immer das Modell einer »kumulativen Erkenntnisentwicklung«, mit dem ich anscheinend nicht völlig vereinsamt bin.[9] In einem weiteren Sinne gehört dazu allerdings viel mehr als Webers Rechtssoziologie im engeren Sinne; dazu gehören der Grundsatz der Wertfreiheit der Wissenschaft, die individualistisch und handlungstheoretisch einsetzende verstehende Soziologie mit ihren Grundbegriffen, die Lehre von den Idealtypen, Herrschaftssoziologie und Bürokratietheorie. Für den Rechtssoziologen, der nicht zum Weber-Schriftgelehrten mutieren will, sind insoweit neben der WuG 1922 die gleichfalls längst im Internet verfügbaren Erstdrucke der fünf Bände mit »Gesammelten Aufsätzen« ausreichend. Dort findet man insbesondere den Objektivitätsaufsatz von 1904[10], die Stammler-Kritik von 1906[11] und den Kategorienaufsatzes von 1913[12], der auch als Logos-Aufsatz geläufig ist.

_________________________________________________________

[1] Ausführlich zu diesem Band François Chazel, Max Webers »Rechtssoziologie« im Lichte der Max Weber Gesamtausgabe, ZfRSoz 33, 2012/13, 151-173; Hubert Treiber, Zu Max Webers »Rechtssoziologie«. Rezensionsessay zur Max Weber-Gesamtausgabe (MWG I/22-3), Sociologia Internationalis 49, 2011, 139-155.

[2] Nicht zuletzt, weil sie eine Flut neuer Sekundärliteratur ausgelöst hat, gespeist vor allem von den vielen an der Edition beteiligten Wissenschaftlern.

[3] MWG Hinweise der Herausgeber, MWG 22-3, S. XII.

[4] Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 101, 2014, 218-219.

[5] Grundlegend Friedrich H. Tenbruck, Abschied von Wirtschaft und Gesellschaft, Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft 133, 1977, 703-736 (Besprechung der 5. revidierten Auflage von WuG mit textkritischen Erläuterungen von Johannes Winckelmann).

[6] Marianne Weber schenkte es nach dem Erstdruck von WuG 1922 Karl Löwenstein, der zum Heidelberger Weberkreis gehört hatte (und der sich nach 1945 gegen die gegen die insbesondere von Wolfgang J. Mommsein in die Welt gesetzte These wandte, Weber sei mit seinem Konzept der charismatischen Herrschaft ein Wegbereiter Hitlers gewesen). Dazu Winckelmann, Vorbericht zu Max Weber, Rechtssoziologie, 2. Aufl. 1967, 50ff.

[7] MWG I/22-3 S. 141f.

[8] Wie ich sie mir mit Max Weber vorstelle, zeige ich auf Rechtssoziologie-online.de.

[9] Gert Albert, Weber-Paradigma, in: Georg Kneer/Markus Schroer (Hg.), Handbuch Soziologische Theorien, 2009, 517-554, S. 517. Da stand wohl doch ziemlich lange die Autorität Tenbrucks im Wege, der Webers Schritt (oder Sprung) von der Kulturwissenschaft im Objektivitätsaufsatz von 1904 zur Soziologie in den »Grundbegriffen« von 1921 nicht nachvollziehen wollte oder konnte (Friedrich H. Tenbruck, Das Werk Max Webers: Methodologie und Sozialwissenschaften, KZfSS 38,1984, 3-12; mehrfach nachgedruckt).

[10] Die »Objektivität« sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, meistens zitiert nach: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, hg. von Johannes Winckelmann, 6. Aufl. 1985, 146-214.

[11] R. Stammlers »Überwindung« der materialistischen Geschichtsauffassung. Besprechung von Rudolf Stammlers »Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung«, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 22, 1906, 143-207,

[12] Ueber einige Kategorien der verstehenden Soziologie, Logos IV, 1913, 253-294.

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Zum Tode von Erhard Blankenburg

Erhard Blankenburg ist am 28. März 2018 im Alter von 79 Jahren gestorben. Keiner hat wie er die empirisch-kritisch orientierte Rechtssoziologie im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts in Deutschland und darüber hinaus geprägt. Aus der Freiburger Popitz-Schule kommend, hatte er sich schon bis 1974 einen doppelten Ausweis als Rechtssoziologe erarbeitet. Der erste war die zusammen mit Johannes Feest durch teilnehmende Beobachtung belegte Studie zur »Definitionsmacht der Polizei«[1], die längst zum Kanon des Faches gehört. Zu ihrer Zeit war diese Arbeit bahnbrechend, weil sie zeigte, was Kriminalsoziologie zu leisten im Stande ist. Heute ist sie immer noch nicht überholt, weil sie zeigt, wie soziale Praxis funktioniert. Kritische Soziologie auf empirischer Grundlage stand auf diesem Ausweis. Auf dem anderen Ausweis stand: Er kann auch technologisch, nämlich Organisationsberatung und Justizforschung. Beleg dafür war die Tätigkeit im Quickborner Team und die im Auftrag der Bundesrechtsanwaltskammer bei der Prognos AG erstellte »Tatsachen zur Reform der Zivilgerichtsbarkeit«[2]. Das später vom Bundesministerium aufgelegte Forschungsprogramm »Strukturanalyse der Rechtspflege«[3] war ohne Blankenburg nicht denkbar. Diese zwei Ausweise oder Wurzeln wurden zur Basis für ein weitgespanntes wissenschaftliches Werk, das nachhaltig wirksam ist.

Im (damals) recht jungen Alter von 22 Jahren war Blankenburg für zwei Jahre in den USA als Graduate Student und Forschungsassistent am Department of Sociology der University of Oregon. Das verhalf ihm zu der beneidenswerten Eleganz, mit der er sich später auf dem internationalen Wissenschaftsparkett bewegte. Den deutschen Universitäten gereicht es nicht zur Ehre, dass sie Blankenburg 1980 an die Vrije Universiteit Amsterdam ziehen ließen. Seine Produktivität und weltweite Anerkennung hat dadurch eher noch gewonnen. Bereits zum 60. Geburtstag 1998 wurde ihm eine Festschrift gewidmet, die sich durch einen ungewöhnlich großen Kreis von prominenten Autoren und bis heute interessanten Themen auszeichnet.[4]

Für den Koetanen aus der Jurisprudenz war Erhard Blankenburg stets der uneinholbare »echte« Rechtssoziologe.

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[1] Johannes Feest/Erhard Blankenburg/, Die Definitionsmacht der Polizei. Strategien der Strafverfolgung und soziale Selektion, Bertelsmann Univ.-Verlag, Düsseldorf 1972

[2] Tatsachen zur Reform der Zivilgerichtsbarkeit, 2 Bde., Tübingen 1974, hg. von der Bundesrechtsanwaltskammer (Bd.I: Erhard Blankenburg, Hellmut Morasch, Heimfried Wolff unter Mitarbeit von Dieter Grimm und Vladimir Suna, Prognos AG, Basel; Bd. II, 1. Teil: dies., Strukturanalyse der Zivilgerichtsbarkeit, 2. Teil: Wolfgang Blomeyer, Dieter Leipold, Analyse der Rechtstatsachen und Konsequenzen fur die Reform der Zivilgerichtsbarkeit.

[3] Vgl. Johannes Stock/Heimfrid Wolff/Petra-Ida Thünte/Kornelia Konrad, Strukturanalyse der Rechtspflege, Bilanz eines Forschungsprogramms des Bundesministeriums der Justiz, Köln 1996.

[4] Jürgen Brand/Dieter Strempel (Hg.), Soziologie des Rechts. Festschrift für Erhard Blankenburg zum 60. Geburtstag, Nomos, Baden-Baden 1998.

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Das Staatsrecht als affirmative Wissenschaft?

»Die normative Kraft der Verfassung«[1], so hieß eine Tagung, die zur Erinnerung an die Antrittsvorlesung von Konrad Hesse vor 60 Jahren und an seinen Geburtstag vor 100 Jahren an der Ruhr-Universität Bochum abgehalten wurde. Veranstalter waren die Professoren Julian Krüper Bochum, Heiko Sauer, Bonn, und Mehrdad Payandeh, Hamburg.

Hesse war einer der Großen der deutschen Staatsrechts-wissenschaft. Seine »Grundzüge des Verfassungsrechts der Bundesrepublik Deutschland« sind in 22 Auflagen erschienen und nach wie vor als Lehrbuch in Gebrauch. Seine Formel von der »praktischen Konkordanz« hat jeder Jurist im Kopf. So war er eine Erinnerungstagung wert, und auch der Besuch der Tagung war es wert.

Wer nicht zur Zunft gehört, hatte allerdings mit dem Titel einige Schwierigkeiten. »Normativ« ist eine der am meisten missbrauchten Vokabeln der Rechtssprache. Sinn macht sie nur als Gegenbegriff zu »deskriptiv« und »analytisch«. Sonst taugt sie lediglich als Beschwörungsformel.[2] Hesse verstand unter der »normativen Kraft« der Verfassung deren Fähigkeit in die Gesellschaft hineinzuwirken. Aus den schönen Vorträgen, in denen diese Bedeutung expliziert wurde, will ich hier nur einen Punkt herausgreifen, der von allen Rednern aufgenommen wurde. Als eine Voraussetzung für die normative Kraft hatte Hesse den Willen zur Verfassung genannt.

»Die rechtliche Verfassung vermag selber tätige Kraft zu werden … wird zur tätigen Kraft, wenn diese Aufgabe ergriffen wird, wenn die Bereitschaft besteht, das eigene Verhalten durch die von der Verfassung normierte Ordnung bestimmen zu lassen, wenn die Entschlossenheit vorhanden ist, jene Ordnung gegenüber aller Infragestellung und Anfechtung durch augenblickliche Nützlichkeitserwägungen durchzusetzen, wenn also im allgemeinen Bewußtsein und namentlich im Bewußtsein der für das Verfassungsleben Verantwortlichen nicht nur der Wille zur Macht, sondern vor allem der Wille zur Verfassung lebendig ist.« (S. 12)

Erst nachträglich fällt mir auf, dass kein Vortrag über den Willen zur Macht reflektiert hat. Was mir aber schon während der Veranstaltung aufgefallen ist: BVRin Gabriele Britz endete ihren Vortrag mit einem Aufruf an die Staatsrechtswissenschaft, »Willen zur Verfassung« zu zeigen. Dazu stellte sie den Art. I Nr. 2 der neuen Verhaltensrichtlinie des BVerfG[3], der den Richtern nahelegt, werbend für das Gericht tätig zu werden, neben die Forderung Konrad Hesses:

»daß [die Staatsrechtwissenschaft] die Bedingungen zu klären hat, unter denen die Normen der Verfassung jene optimale Geltung gewinnen können, daß sie unter diesem Gesichtspunkt ihre Dogmatik zu entwickeln und die Bestimmungen der Verfassung auszulegen hat. Das bedeutet vor allem, daß sie in erster Linie berufen ist, jenen Willen zur Verfassung hervorzuheben, zu wecken und zu erhalten, der die sicherste Gewähr der normativen Kraft der Verfassung ist.« (S. 19)

In der Diskussion wurde Frau Britz gefragt, ob denn die Staatsrechtler nun, ähnlich wie zeitweise die Vertreter des Europarechts, zu Propagandisten ihres Faches werden sollten. Natürlich gab es darauf eine beschwichtigende Antwort. Und ich fand das auch alles vollkommen in Ordnung.

Das Dumme ist, wenn man etwas Kluges hört, kommt man leicht auf weitere Fragen, die man gerne noch beantwortet hätte. Mir ging das Stichwort »affirmativ« durch den Kopf und führte zu der Frage, ob nicht auch ein Wille zur Kritik der normativen Kraft der Verfassung helfen könnte.

Bald nachdem Hesse seine Antrittsvorlesung gehalten hatte, wurde »affirmativ« in Verbindung mit Wissenschaft zum Schimpfwort. »Kritisch« hatte man zu sein. Heute diskutiert man distanzierter über das Kritikpotential von Teilnehmer-, Beobachter- und Reflexionstheorien. Das Staatsrecht rangiert dabei als Teilnehmertheorie, und Soziologen belehren uns, dass selbst Reflexionstheorien wie Rechtsphilosophie und Rechtstheorie immer Teilnehmertheorien blieben, die prinzipiell nicht anders als affirmativ sein könnten.

Die Unterscheidung zwischen der internen und einer externen Beobachtung des Rechts hat der englische Rechtsphilosoph H. L. A. Hart in die Rechtstheorie eingeführt. Er brauchte die Unterscheidung, um sich von einem behavioristischen Rechts- und Regelbegriff abzusetzen.[4] Heute verbindet man die Unterscheidung eher mit den von Luhmann gesetzten Akzenten. Luhmann spricht von Reflexionstheorien und Beobachtertheorien. Reflexionstheorien bieten eine Selbstbeschreibung des Systems, in unserem Falle des Rechtssystems, Beobachtertheorien eine Fremdbeschreibung. Von Reflexionstheorien heißt es, sie seien unvermeidlich affirmativ, sie wiederholten auf einem elaborierten Niveau, was sie beschrieben und machten sich damit die positive Selbsteinschätzung des Systems zu eigen.[5] Sie könnten sich eine Welt ohne Recht nicht vorstellen. Als Grund wird angegeben, dass die Selbstbeschreibung der Funktionssysteme stets an deren Code ausgerichtet sei, die Selbstbeschreibung des Rechts also an dem Code von Recht und Unrecht, während die Fremdbeschreibung den Wissenschaftscode von wahr und unwahr verwende. Die reflektierte Selbstbeobachtung des Rechts hat danach grundsätzlich den Status einer Teilnehmertheorie.[6]

In der Tat, Rechtsphilosophen und Rechtstheoretiker wollen das Recht ebenso wenig abschaffen wie Staatsrechtler, sondern sie wollen es verbessern. Das setzt Kritik voraus. Ist das Staatsrecht also dazu verurteilt, kritiklos affirmativ zu sein? Wohl kaum. Auch die »Reflexionstheorien, mit denen Funktionssysteme der modernen Gesellschaft sich selbst beschreiben«, nehmen insofern Wissenschaftlichkeit für sich in Anspruch, als sie ihre Kritik auf Wissen stützen.[7]

Kritik setzt empirisch gesichertes Wissen, in diesem Falle von der Verfassungswirklichkeit und dem Zustand der Gesellschaft, voraus. Wissen, wie es Beobachtertheorien für sich in Anspruch nehmen, wäre für sich genommen keine Kritik. Daher sind Beobachtertheorien zu einer systemrelevanten Kritik prinzipiell ungeeignet. Kritik wächst erst aus Werturteilen, deren Qualität allerdings von dem Wissen abhängt, das (u. a.) Beobachtertheorien beibringen.

Der langen Rede kurzer Sinn: Der Wille zur Verfassung kann durchaus mit dem Willen zur Kritik der Verfassung einhergehen. Und so sollte es nach Hesses Ansicht sein. Das Zitat von S. 18 der Antrittsvorlesung geht auf S. 19 weiter:

»Und das bedeutet, daß [die Staatsrechtwissenschaft] gegebenenfalls auch zur Kritik verpflichtet ist; nichts wäre gefährlicher, als sich in Lebensfragen des Staates Illusionen hinzugeben.«

__________________________________________________

[1] Konrad Hesse, Die normative Kraft der Verfassung, J. C. B. Mohr, Tübingen 1959.

[2] Röhl/Röhl, Allgemeine Rechtslehre, 3. Aufl. 2008, S. 59.

[3] Dieser lautet: Aufgrund der Stellung des Bundesverfassungsgerichts als Verfassungsorgan und der gesellschaftlichen und politischen Bedeutung seiner Entscheidungen wirken die Mitglieder des Gerichts über die vorrangige Erfüllung ihres Rechtsprechungsauftrages hinaus bei der Darstellung und Vermittlung seiner Stellung, Funktionsweise und seiner Rechtsprechung auf nationaler und internationaler Ebene mit.

[4] Der Begriff des Rechts, 1973 [The Concept of Law, 1961], 119ff, 128ff. Zur Tradition der Unterscheidung von Beobachter- und Teilnehmertheorien ausführlicher Marietta Auer, Materialisierung, Flexibilisierung, Richterfreiheit, 2005, 212 ff.

[5] André Kieserling, Selbstbeschreibung und Fremdbeschreibung, 2004, 58ff; Stefan Kühl, Das Theorie- Praxis- Problem in der Soziologie, Soziologie 32, 2003, 7-19, S. 10.

[6] In diesem Sinne Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, S. 468; André Kieserling, Selbstbeschreibung und Fremdbeschreibung, 2004, S. 13. Anders sieht es Matthias Jestaedt. (den die Grippe gepackt hatte, so dass er auf der Tagung nur Stichworte zu seinem Vortrag verteilen lassen konnte). Jestaedt will nur Rechtsdogmatik und juristische Methodenlehre als Teilnehmertheorien gelten lassen (Das mag in der Theorie richtig sein, 2006, S. 17).

[7] Niklas Luhmann (Die Gesellschaft der Gesellschaft S. 890) mit Anführungszeichen um die Wissenschaftlichkeit und dem Zusatz, »was immer das dann im Einzelfall für das Rechtssystem … besagen mag«.

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Das Undenkbare denken: #Metoo in der Kabylei. Eine Kritik an Pierre Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft

Das Undenkbare: Die Berber-Frauen in der Kabylei, wie sie Pierre Bourdieu bis in die 1960er Jahre vorfand, hätten sich über männliche Herrschaft und männliche Übergriffe beklagt.

Die Metoo-Debatte hat mich veranlasst, Bourdieus Texte zur männlichen Herrschaft gründlicher zu lesen. Bourdieu hatte schon in seinen ersten Publikationen das Geschlechterverhältnis angesprochen, und zwar in der »Sociologie de l’Algérie« von 1958[1] und in einem Aufsatz von 1962 über »Les relations entre les sexes dans la societé paysanne«.[2] Diese Arbeiten sind fast vergessen. Heute bezieht man sich vor allem auf drei Texte aus den 1990er Jahren, in denen Bourdieu ein geschlossenes Konzept der »Männlichen Herrschaft« entwickelt hat. Die Reihe beginnt 1990 mit dem Aufsatz La domination masculine[3], der 1997 unter dem Titel »Die männliche Herrschaft« auf Deutsch[4] erschien (= MH 1997). 1998 überarbeitete Bourdieu diesen Aufsatz zu einer kleinen Monographie[5], die erst 2005 postum übersetzt wurde, wieder unter dem Titel »Die männliche Herrschaft« (= MH)[6]. Dazwischen steht noch die 1996 in Berkeley gehaltenen Goffman-Preisrede, die 1997 in deutscher Übersetzung unter dem Titel Männliche Herrschaft revisited (= MHR)[7] erschienen ist.[8] Aus der Lektüre dieser Texte ist völlig ungeplant eine Auseinandersetzung geworden, über die ich in einer Reihe von Einträgen berichten will.

Pierre Bourdieus Theorie der Praxis[9] ist ein großer Wurf. Ihre Anwendung auf das Geschlechterverhältnis unter dem Titel »Die männliche Herrschaft« ist dagegen sowohl zirkelhaft selbstbegründend als auch selbstverteidigend. Sie ist selbstbegründend, weil sie davon ausgeht, dass sich mit der Vorstellung der Geschlechterdichotomie immer schon und unausweichlich die Vorstellung der männlichen Dominanz verbinde. Das führt dazu, dass alle herangezogenen Belege im Sinne der These interpretiert werden und Gegenbeweise nicht in den Blick kommen. Sie macht sich autoimmun, weil sie die Doxa[10] von der männlichen Überlegenheit auch noch jedem, der sie anzweifeln wollte, als unüberwindlich entgegenhält.

Das ist, zumal aus der Tastatur eines Juristen, ein hartes[11] Urteil. Man wird ihm, wie schon Bourdieu[12] (dem er nicht das Wasser reichen will), erwidern, dass er substanzielle Ergebnisse der Frauen- und Geschlechterforschung nicht zur Kenntnis genommen habe. Er dagegen sieht, aller Karriere- und Opportunitätszwänge ledig, eine Chance, sich von der Autorität soziologischer Weltmeister und von der Doxa des Feminismus freizuhalten, und zu einer »häretischen Infragestellung«[13] vorzudringen.

Zur Doxa des Feminismus gehört die Lehre vom Patriarchat als der immer schon und überall bestehenden männlichen Herrschaft, und zwar in dem Sinne, dass diese Lehre nicht begründet zu werden braucht, sondern als richtig vorausgesetzt werden kann: Das Männliche steckt sozusagen im Begriff der Herr-schaft. (Das Wortspiel funktioniert natürlich nur im Deutschen.) Die Möglichkeit einer nicht-hegemonialen Männlichkeit[14] kommt nicht in den Blick.

Diese Doxa läuft auf ein Dogma der ursprünglichen Inferiorität der Frau hinaus, gekoppelt mit dem Vorwurf der historischen oder gar evolutorischen Schuld an das andere Geschlecht. Dem begegnet der Jurist auf eine Weise, die ihm aus der Rechtsphilosophie vertraut ist, nämlich mit der Idee eines Naturzustands, den er sich als einen Zustand des Gleichgewichts der Geschlechter vorstellt. Der Naturzustand ist kein historischer, aber er impliziert doch eine Minimal-Anthropologie, denn er darf nicht von vornherein unrealistisch erscheinen. Es erscheint mir jedenfalls nicht als abwegig, einen gleichgewichtigen Naturzustand für möglich zu halten. Immerhin bieten Anthropologie und/oder Humanökologie Andeutungen, dass die Idee eines gleichgewichtigen Ausgangszustands in ferner Vergangenheit so fiktiv gar nicht sein muss.[15] Von der Lektüre Bourdieus hatte ich mir daher insgeheim erhofft zu erfahren, wie die Vertreibung aus dem Paradies erfolgte. Bourdieu selbst hat einigen Anlass für dies Hoffnung gegeben, wenn er schreibt:

Es gibt »wohl kein mächtigeres Instrument des Bruchs als die Rekonstruktion der Genese: Indem diese die Konflikte und Konfrontationen der ersten Anfänge und damit zugleich die verworfenen Möglichkeiten wieder ans Licht bringt, haucht sie auch der Möglichkeit, daß es anders hätte sein können (und immer noch sein kann) neues Leben ein und stellt mit Hilfe dieser praktischen Utopie die eine Möglichkeit unter den vielen, die realisiert wurde, wieder in Frage.«[16]

Diese Hoffnung wurde enttäuscht. Von Konflikten, Konfrontationen und verworfenen Möglichkeiten, die der männlichen Herrschaft vorausgegangen sind, ist in Bourdieus Texten keine Rede. Die folgende Bourdieu-Kritik dient der Abarbeit dieser Enttäuschung.

Bourdieu hat meisterhaft beschrieben, wie männliche Herrschaft, wenn und soweit sie sich etabliert, bei Männern und Frauen komplementäre Formen des Habitus ausbildet und dann als Doxa und Hexis, nämlich als anscheinend naturgegebene Selbstverständlichkeit, ihre Wirkung tut, und wie sie sich in symbolischem Kapital niederschlägt. Sein Konzept wird jedoch von einem argumentativen Überschuss getragen, der männliche Herrschaft als notwendige Folge der Geschlechterordnung erscheinen lässt. Da die Differenz der Geschlechter ungeachtet aller Beteuerungen des Konstruktivismus bislang ein universal-historisches Phänomen bildet, wäre männliche Herrschaft ebenso fest wie diese. Das ist die implizite Botschaft in Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft, und dagegen wendet sich meine Kritik. Sie richtet sich aber letztlich gegen die Annahme, dass Diskriminierungen nur durch die Abschaffung der Geschlechterdifferenz ausgeräumt werden könnten.

Es lässt sich schwerlich bestreiten, dass männliche Herrschaft – immer schon und auch heute noch – weit verbreitet war und ist. Darüber wird jedoch vernachlässigt, dass das Phänomen der männlichen Herrschaft, wo immer es besteht, einen Anfang, Grenzen und möglicherweise ein Ende hat, mit der Folge, dass Genese, Perseveranz und Maß für jede Zeit, für jede Gesellschaft und für jedes soziale Feld neu beschrieben werden müssen. Bourdieu beteuert zwar, es liege ihm fern »zu behaupten, daß die Herrschaftsstrukturen ahistorisch seien«.[17] Aber er behandelt männliche Herrschaft doch nur als »das Produkt einer unablässigen (also geschichtlichen) Reproduktionsarbeit«[18] Bei Bourdieu hat das Phänomen der männlichen Herrschaft keinen Anfang.

In der feministischen Literatur sind differenzierende Stimmen, die männliche Herrschaft (nur) »als Teil einer historischen, allerdings verhältnismäßig stabilen sozialen Relation«[19] fassen, selten[20], und in der Sekundärliteratur zu Bourdieu spielen sie keine Rolle. Meine Bourdieu-Kritik geht dagegen von der Möglichkeit aus,

»dass nicht die Geschlechterdifferenz per se die Ursache der Geschlechterdiskriminierung ist, wie in der konstruktivistischen Debatte teils angenommen wird. Die Geschlechterdifferenz bildet ein Grundprinzip der sozialen Organisation der meisten bisherigen Gesellschaften … . Doch lautet die Kernfrage, ob die Geschlechterdifferenz mit egalitären Verhältnissen verbunden wird oder ob sie zum Schlüsselelement von Ungleichheit und Herrschaft in der sozialen Organisation und in diskriminierende Strukturen ›eingebaut‹ wird, wie in der Mehrheit der historischen Gesellschaften und der europäischen Entwicklung.«[21]

Diese »Kernfrage« hat Bourdieu nur versteckt und beiläufig gestellt, um sie zu abzuweisen.[22] Für ihn ist die männliche Herrschaft »jeder häretischen Infragestellung enthoben«.[23] Der in der Tat erstaunliche soziale Mechanismus von Doxa und Hexis lässt Zweifel an der Realität der männlichen Herrschaft gar nicht erst aufkommen. Es geht immer nur um die Reproduktion männlicher Herrschaft, nie dagegen um Produktion und Maß.

»Vielmehr gilt es, die Geschichte der geschichtlichen Enthistorisierungarbeit zu rekonstruieren oder, wenn man das vorzieht, die Geschichte der fortdauernden (Wieder-)Herstellung der objektiven und subjektiven Strukturen der Herrschaft, die sich, seit es Männer und Frauen gibt, permanent vollzieht und durch die die männliche Herrschaft kontinuierlich von Generation zu Generation reproduziert wird.« (MH 144)

Was Bourdieu geleistet hat, ist nur die Beschreibung der binären Geschlechterordnung und ihrer Perseveranz.

Auch in der Sekundärliteratur, die sich auf Bourdieus Arbeiten zur männlichen Herrschaft bezieht, spiegelt sich der Eindruck, der Meister habe gar nicht belegt, dass die Ubiquität männlicher Herrschaft ein Strukturelement der Gesellschaft sei, ähnlich der Herrschaft des ökonomischen Kapitals, sondern er habe die Ubiquität männlicher Herrschaft vorausgesetzt, um dann zu beschreiben, wie solche Herrschaft abstrakt durch symbolische Gewalt und durch einen auf die Geschlechterdichotomie ausgerichteten Habitus funktioniert. »Es war klar, dass Frauen von Männern beherrscht wurden, aber Bourdieu fehlte noch das theoretische Instrumentarium … «.[24]

Im Feminismus ist Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft keineswegs auf vorbehaltlose Zustimmung gestoßen.[25] Aber die Kritik betrifft nicht die Lehre von der Ubiquität männlicher Herrschaft an sich, sondern nur den Einbau dieses Phänomens in die soziologische Theorie, insbesondere die Frage, ob Bourdieu einem gewissen sozialen Determinismus[26] huldigte, der feministische Geschlechterpolitik bremsen könnte, zumal wenn sie sich der Überwindung der Heterosexualität verschrieben hat. Ives Sintomer nennt es »eine allgemeine Schwäche bei Bourdieu, [dass er] eher bereit [sei], die Reproduktion zu erklären, als den sozialen Wandel zu analysieren«[27].

Meine Kritik gilt also der Gleichsetzung von Geschlechtertrennung und Patriarchat in Pierre Bourdieus Texten zur »Männlichen Herrschaft.« Das werde ich in weiteren Einträgen ausführen.

___________________________________________________

[1] Pierre Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, 8. éd., 56. mille, Paris 2001 [1958]. Dort S. 16f, 86. Das Buch ist in 8. Auflage 2001 in der Reihe Que sais-je? erschienen.

[2] Les Temps Moderne 18, 1962, 307-331.

[3] Actes de la Recherche en Sciences Sociales 84, 1990, 2-31

[4] In: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217.

[5] La domination masculine, Paris 1998. Die englische Übersetzung des Buches ist als Masculine Domination im Internet verfügbar.

[6] Gehaltvolle Rezensionen: Ulla Bock, Gegen eine Mystifizierung von Herrschaftsverhältnissen, querelles-net Nr. 16 2005; York Gothart Mix, A la Recherche de !a domination masculine. Ein postum übersetzter Essay Pierre Bourdieus vermag nicht zu überzeugen, Literaturkritik.de Nr. 8, 2005; Sylka Scholz, Männliche Herrschaft, Berliner Journal für Soziologie 16, 2006, 265-274; Eva-Maria Ziege, P. Bourdieu: Die männliche Herrschaft, H-Soz-Kult vom 28.10.2005.

[7] Feministische Studien 15, 1997, 88–99.

[8] Diese drei Arbeiten hat Bourdieu noch zwei Mal in »Gesprächen« erläutert: Eine sanfte Gewalt. Pierre Bourdieu im Gespräch mit Irene Dölling und Margareta Steinrücke. Eine ähnliches Gespräch mit Catherine Portevin, das 1998 zuerst in der französischen Zeitschrift Télérama erschien, findet sich in einem von Claudia Rademacher und Peter Wiechens herausgegebenen Sammelband von 2001: Pierre Bourdieu im Gespräch. Teilen und herrschen. Zur symbolischen Ökonomie des Geschlechterverhältnisses, in: Claudia Rademacher/Peter Wiechens (Hg.), Geschlecht – Ethnizität – Klasse, 2001, 11-30.

[9] »Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft« (ETP) ist ein 1992 erstmals auf Deutsch erschienener Band betitelt, der im ersten Teil drei Kapitel enthält, in denen Bourdieu über seine ethnologischen Untersuchungen in der Kabylei berichtet, auf die er immer wieder Bezug nimmt. »Theorie der Praxis« wäre aber auch eine gute Überschrift über Bourdieus Gesamtwerk.

[10] Doxa ist Bourdieus Bezeichnung für unhinterfragte Selbstverständlichkeiten. Bourdieus Begrifflichkeit ist eigenwillig; vgl. das Glossar von Eva Barlösius, Pierre Bourdieu, 2. Aufl. 2011, 187-189, oder von Pascale Steiner, Bourdieu lesen und verstehen, 2001, 41ff.

[11] Es geht noch härter. Der Literaturwissenschaftler York Gothart Mix schreibt in seiner Rezension: »Die zentrale These des Textes, männliche Herrschaft tarne sich als biologische Selbstverständlichkeit, als anthropologische Konstante und habe sich so in die ›kognitiven Strukturen eingeprägt‹, dass selbst ›der versierteste Analytiker (ein Kant oder selbst ein Sartre, ein Freud oder auch ein Lacan…)‹ nicht ›dagegen gefeit‹ sei, diese zu durchschauen, erweist sich als dogmatische Ideologie und leugnet jede intersubjektive Überprüfbarkeit.« (A la Recherche de !a domination masculine. Ein postum übersetzter Essay Pierre Bourdieus vermag nicht zu überzeugen, Literaturkritik.de Nr. 8, 2005).

[12] Vgl. Beate Krais, Die männliche Herrschaft. Ein somatisiertes Herrschaftsverhältnis, Österreichische Zeitschrift für Soziologie 36, 2011, 33-50, S. 46.

[13] Bourdieu, MH 1997, 159.

[14] Der Begriff der hegemonialen Männlichkeit stammt wohl von Robert W. Connell, vgl. Robert W. Connell/James W. Messerschmidt, Hegemonic Masculinity, Gender & Society 19, 2016, 829-859, S. 830ff.

[15] So schreibt etwa Dieter Claessens (Das Konkrete und das Abstrakte, 1980, S. 227): »Für eine absolute Unterordnung der Frau im Sinne der objektiven nachweisbaren Schlechterstellung in der frühen, d. h. weit zurückliegenden Vergangenheit spricht nichts, – eher für eine gewisse Vorrangstellung der Frauen (Matrismus).« Claessens zeichnet eine sozialanthropologische Skizze der Entwicklung aus einem Ur- oder Naturzustand in eine komplexere Gesellschaft. Bei der Behandlung des Geschlechterverhältnisses (S. 262-287) geht er grundsätzlich von einem ursprünglichen Gleichgewicht aus, das sich erst durch die Ansammlung von Macht und die Entstehung von Recht und Staat verschoben habe, wobei der Frauentausch eine Rolle gespielt habe. Für einen primär »sexistischen« Ansatz verweist er auf Uwe Wesel. Für eine etwas jüngere Darstellung des »Naturzustands« vgl. Dieter Steiner, Einführung in die Humanökologie (1998/99).

[16] Pierre Bourdieu, Praktische Vernunft, 1985, 99.

[17] Pierre Bourdieu, Männliche Herrschaft, 2005 (künftig abgekürzt als MH), S. 65.

[18] Ebd. Kursivschrift im Original; Betonung der ersten Silbe des letzten Wortes von mir.

[19] Alex Demirovic/Katharina Pühl, Identitätspolitik und die Transformation von Staatlichkeit: Geschlechterverhältnisse und Staat als komplexe materielle Relation, in: Eva Kreisky/Birgit Sauer (Hg.), Geschlechterverhältnisse im Kontext politischer Transformation, 1998, 220-240, S. 221.

[20] Ilse Lenz zeigt immerhin, dass »geschlechtssymmetrische Gesellschaften« denkbar sind (Geschlechtssymmetrische Gesellschaften: Wo weder Frauen noch Manner herrschen, in: Ruth Becker/Beate Kortendiek (Hg.), Handbuch Frauen- und Geschlechterforschung, Wiesbaden 2004, 28-34). Die Gruppe, die sich 2003 zu einem »1. Weltkongress für Matriarchatsforschung« in Luxemburg traf, bildet eine Außenseitertruppe.

[21] Lenz, a. a. S. 28.

[22] MH 1997, 160 Fn. 9.

[23] MH 1997, 159.

[24] Boike Rehbein, Die Soziologie Pierre Bourdieus, 3. Aufl. 2016, S. 203. Ähnlich etwa: »Die Ausarbeitung seiner Theorie der bestehenden patriarchalen Geschlechterordnung … « (Ulle Jäger/Tomke König/Andrea Maihofer, Pierre Bourdieu, Die Theorie männlicher Herrschaft als Schlussstein seiner Gesellschaftstheorie, in: Heike Kahlert/Christine Weinbach (Hg.), Zeitgenössische Gesellschaftstheorien und Genderforschung, 2012, 15-36, S. 17. In der folgenden »Rekonstruktion« von Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft spielen die Genese und die Grenzen des Phänomens keine Rolle. Ähnliche Formulierungen auch bei Irene Dölling (Männliche Herrschaft als paradigmatische Form, in: Margareta Steinrücke (Hg.), Pierre Bourdieu, Politisches Forschen, Denken und Eingreifen, 2004, 74-90, S. 7; Susanne Kröhnert-Othman/Ilse Lenz, Geschlecht und Ethnizität bei Pierre Bourdieu. Kämpfe um Anerkennung und symbolische Regulation, in: Uwe H. Bittlingmayer u. a. (Hg.), Theorie als Kampf?, 2002, 159-178, S. 3 u.

[25] Dokumentation, Kontroversen über das Buch »Die männliche Herrschaft« von Pierre Bourdieu, Feministische Studien 20, 2002, 281-300. Vgl. ferner Ulle Jäger/Tomke König/Andrea Maihofer, Pierre Bourdieu. Die Theorie männlicher Herrschaft als Schlussstein seiner Gesellschaftstheorie, in: Heike Kahlert/Christine Weinbach (Hg.), Zeitgenössische Gesellschaftstheorien und Genderforschung, 2012, 15-36, S. 17 und die dort angeführte Literatur. Ferner Lisa Adkins/Beverley Skeggs (Hg.), Feminism after Bourdieu, 2004 (kenne ich nur aus der Rezension von Sirma Bilge, Canadian Journal of Sociology Online January-February 2006); Julie McLeod, Feminists Re-Reading Bourdieu. Old Debates and New Questions About Gender Habitus and Gender Change, Theory and Research in Education 3, 2005, 11-30.

[26] Vgl. MH 73, 75.

[27] In: Michelle Perrot/Yves Sintomer/Beate Krais/Pierre Bourdieu, Dokumentation: Kontroversen über das Buch »Die männliche Herrschaft« von Pierre Bourdieu, Feministische Studien 20 , 2002, 281-300, S. 278. Vgl. Bourdieus in der Tat jedenfalls heute nicht mehr zufriedenstellene Beschreibung des Aufbruchs der Frauen in der Moderne in MH 154ff.

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