Kategorie: Allgemein

Bandwagon oder Underdog?

Posted on by Klaus F. Röhl

Die Wahlumfragen zur anstehenden Bundestagswahl erinnern mich daran, dass ich mich vor vielen Jahren einmal mit der Eigendynamik soziologischer Aussagen befasst habe. Von daher hatte ich den Bandwagon-Effekt, also den Mitläufer-Effekt, und den Underdog-Effekt, also den Mitleidseffekt, in Erinnerung. Anscheinend ist die Wirkung von Umfragen auf die Wahlentscheidung nicht leicht zu erforschen. Das Beste und Aktuellste, was ich dazu gefunden habe, ist eine Abhandlung von Ursula Alexandra Ohliger und Veronika Ohliger, Der gläserne Wähler? Die Ambivalenz politischer Meinungsforschung in der Mediendemokratie, in: Ursula Münch/Andreas Kalina, Demokratie im 21. Jahrhundert, 2020, S. 202-228. Danach vermutet man wohl allgemein bei anderen eine stärkere Wirkung von Wahlumfragen als bei sich selbst. Aber wenn die Wirkung auch nur im einstelligen Prozentbereich liegt, könnte sie doch wahlentscheidend sein. Mein Wahltipp: der Underdog-Effekt wird der CDU etwas aus dem Umfragetief helfen.

Meinen alten Text zur Eigendynamik soziologischer Aussagen stelle ich hier schon einmal ins Netz, denn ich werden mich darauf in einer Stellungnahme zur Interdisziplinarität der Rechtswissenschaft wohl bald noch einmal darauf beziehen.

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Zurück zum Natural Turn, heute mit Patrick Bernau, Die Macht der Gene

Posted on by Klaus F. Röhl

Nach einer Sommerpause ist Rsozblog noch nicht wieder in Schwung. Daher verweise ich auf einen Artikel von Patrick Bernau in der FamS von heute (29. 8. 2021), den ich gerne selbst geschrieben hätte, nachdem ich schon vor vier Jahren auf einen Genetic Turn hingewiesen hatte: Die Macht der Gene. Das Erbgut beeinflusst Bildung und Vermögen. Was heißt das für die soziale Gerechtigkeit? Ich hoffe, dass der Artikel im Netz frei zugänglich ist. Ich nehme mir heraus, hier jedenfalls seine Literaturhinweise zu kopieren:

Kathryn Paige Harden: The Genetic Lottery. Why DNA Matters for Social Equality. Princeton University Press, erscheint im September 2021.
Robert Plomin: Blueprint. How DNA Makes Us Who We Are. MIT Press, November 2018
Armin Falk, Fabian Kosse, Pia Pinger, Hannah Schildberg-Hörisch und Thomas Deckers: Socio-Economic Status and Inequalities in Children’s IQ and Economic Preferences. Journal of Political Economy, September 2021, DOI 10.1086/714992.

Heute nur noch folgende Anmerkung: Wenn man Gene und die soziale Gerechtigkeit zusammenbringen will, wird man früher oder später von Gengerechtigkeit reden. Dazu drängen sich zwei Stichworte auf, die bereits Thema auf Rsozblog waren: Körperkapital und Lookismus.

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Klimaskepsis 3.0: Vor uns oder nach uns die Sintflut?

Posted on by Klaus F. Röhl

Unmittelbar auf den Eintrag vom 14. 7. zur Klimaskepsis 3.0 ereigneten sich die Überflutungen in verschiedenen Bundesländern. War das schon die Sintflut? In der FAZ fand sich gestern ein Artikel über »Vergessenes Extremwetter«, der eine umwelthistorische Perspektive einforderte. Die Perspektive reichte allerdings nur bis in Mittelalter zurück. Man sollte wieder die Bibel lesen (1. Mose 7,18-23):

Und der HERR sprach zu Noah: Geh in die Arche, du und dein ganzes Haus; denn dich habe ich gerecht erfunden vor mir zu dieser Zeit.

Von allen reinen Tieren nimm zu dir je sieben, das Männchen und sein Weibchen, von den unreinen Tieren aber je ein Paar, das Männchen und sein Weibchen.

Desgleichen von den Vögeln unter dem Himmel je sieben, das Männchen und sein Weibchen, um das Leben zu erhalten auf dem ganzen Erdboden.

Denn von heute an in sieben Tagen will ich regnen lassen auf Erden vierzig Tage und vierzig Nächte und vertilgen von dem Erdboden alles Lebendige, das ich gemacht habe.

Und Noah tat alles, was ihm der HERR gebot.

Er war aber sechshundert Jahre alt, als die Sintflut auf Erden kam.

Und er ging in die Arche mit seinen Söhnen, seiner Frau und den Frauen seiner Söhne vor den Wassern der Sintflut.

Von den reinen Tieren und von den unreinen, von den Vögeln und von allem Gewürm auf Erden gingen sie zu ihm in die Arche paarweise, je ein Männchen und Weibchen, wie ihm Gott geboten hatte.

Und als die sieben Tage vergangen waren, kamen die Wasser der Sintflut auf Erden.

In dem sechshundertsten Lebensjahr Noahs am siebzehnten Tag des zweiten Monats, an diesem Tag brachen alle Brunnen der großen Tiefe auf und taten sich die Fenster des Himmels auf, und ein Regen kam auf Erden vierzig Tage und vierzig Nächte.

An eben diesem Tage ging Noah in die Arche mit Sem, Ham und Jafet, seinen Söhnen, und mit seiner Frau und den drei Frauen seiner Söhne;

dazu alles wilde Getier nach seiner Art, alles Vieh nach seiner Art, alles Gewürm, das auf Erden kriecht, nach seiner Art und alle Vögel nach ihrer Art, alles, was fliegen konnte, alles, was Fittiche hatte;

das ging alles zu Noah in die Arche paarweise, von allem Fleisch, darin Odem des Lebens war.

Und das waren Männchen und Weibchen von allem Fleisch, und sie gingen hinein, wie denn Gott ihm geboten hatte. Und der HERR schloss hinter ihm zu.

Und die Sintflut war vierzig Tage auf Erden, und die Wasser wuchsen und hoben die Arche auf und trugen sie empor über die Erde.

Und die Wasser nahmen überhand und wuchsen sehr auf Erden, und die Arche fuhr auf den Wassern.

Und die Wasser nahmen überhand und wuchsen so sehr auf Erden, dass alle hohen Berge unter dem ganzen Himmel bedeckt wurden.

Fünfzehn Ellen hoch gingen die Wasser über die Berge, sodass sie ganz bedeckt wurden.

Da ging alles Fleisch unter, das sich auf Erden regte, an Vögeln, an Vieh, an wildem Getier und an allem, was da wimmelte auf Erden, und alle Menschen.

Alles, was Odem des Lebens hatte auf dem Trockenen, das starb.

So wurde vertilgt alles, was auf dem Erdboden war, vom Menschen an bis hin zum Vieh und zum Gewürm und zu den Vögeln unter dem Himmel; das wurde alles von der Erde vertilgt. Allein Noah blieb übrig und was mit ihm in der Arche war.

Man kann den alttestamentliche Sintflutbericht nicht als mythologisches Narrativ abtun. Es gibt eine ganze Reihe altorientalischer Fluterzählungen, so dass die Sintflut einen historischen Kern haben dürfte.[1] Man wird die Flutkatastrophen der Gegenwart allerdings nicht mehr als göttliche Strafe für die Boshaftigkeit der Menschen interpretieren. Nunmehr schreiben wir uns selbst die Schuld für den Klimawandel zu. Rettung erwarten wir nicht von göttlicher Gnade, sondern von eigener Anstrengung.

Zu der Frage, ob das Kohlendioxidregime eine Chance hat, lese man Gabor Steingarts Morning Briefing 21. 7. 2021. Dort werden plakativ »fünf Irrtümer der Klimapolitik« benannt. Der wichtigste Irrtum lautet wohl: Nicht die Verbraucher und andere Emittenten entscheiden über die Klimafreundlichkeit der Welt. Die Angebotsseite wird ignoriert:

»Öl-Multis wie Saudi Aramco und National Iranian Oil Co., Gasimperien wie Gazprom und die hinter diesen Konzernen stehenden Staaten Saudi-Arabien, die Islamische Republik Iran und Putins Russland denken nicht daran, die ihnen gehörenden fossilen Bodenschätze zu versiegeln und ihre Geschäftsmodelle einzustampfen.«

(Nachtrag:) Am 23. 7. ergänzt Steingart mit folgender Meldung:

In den fünf Jahren zwischen 2015 und 2020 addieren sich allein die Zahlungen der G20-Regierungen, wozu Deutschland, die USA, China, und Russland gehören, für die direkte und indirekte Unterstützung von Kohle, Gas und Öl auf 3,3 Billionen US-Dollar.

Die Größenordnungen und die Akteure, um die es geht, sind so gewaltig, dass jede individuelle Anstrengung lächerlich wirkt. Zwar liest man bei Steingart am Ende, man dürfe bei aller Skepsis nicht den Schluss ziehen, auf einen aktiven Klimaschutz zu verzichten. Aber so richtig überzeugt das nicht mehr.

Trotzdem: Es kann nun nicht heißen: Nach uns die Sintflut. Die Flut – als pars pro toto für alle Extremwetterereignisse – ist schon da, und wir müssen mit ihr leben.

Die Politik hat inzwischen auf Sintflut umgestellt. Sie verkündet jetzt ein Programm zum Bau von Archen, das heißt, für Anpassungsmaßnahmen an den Klimawandel mit seinen Wetterextremen. Der Bürger ist sich selbst der Nächste, d. h., er wird versuchen, sich und sein Hab und Gut möglichst vor den Unbilden des Klimawandels zu schützen. Er wird sein Haus wasser- und sturmfest herrichten und eine Klimaanlage einbauen. Das Solardach dient nicht mehr dem Klimaschutz, sondern – im Verein mit einer Batterie – der Autarkie im Falle des Zusammenbruchs der Stromversorgung. Zur Abrundung kommt dann noch eine Elementarschadenversicherung.

Ist es damit getan? Wohl kaum! Wenn Klimaskepsis 3.0 die individuellen Anstrengungen für das Kohlendioxidregime untergräbt, so bleibt und verstärkt sie doch den Imperativ eines nachhaltigen Umwelt- und Naturschutzes. So führt Klimaskepsis 3.0 zurück zum Natural Turn.

[1] Wikipedia-Artikel Sintflut.

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Zwischenruf: Erfolgsaussicht prägt die Bereitschaft zum Klimaschutz

Posted on by Klaus F. Röhl

Am Wochenende konnte man in vielen Zeitungen den gleichen oder ähnliche Artikel lesen: So kann jeder 600 Kilo CO2 sparen. (Ich hätte da noch einige Ratschläge, mit denen man wohl auch 1000 kg Einsparung erreichen könne, z. B. auf Mineralwasser und Hunde verzichten, Diesel-PKW fahren, solange an den Ladestationen Kohlestrom verzapft wird, usw.). Aber wie bewegt man die Menschen zu tun, was sinnvoll und vernünftig wäre (und vielleicht eines nahen Tages vorgeschrieben wird)?

»Soziale Normen prägen Bereitschaft zum Klimaschutz.«

Mit dieser Schlagzeile wird eine Studie Bonner Verhaltensökonomen[1] vorgestellt. In der Zusammenfassung liest man:

»Menschen tragen wenig zum Klimaschutz bei, weil sie die Bereitschaft anderer unterschätzen, ebenfalls ihren Beitrag zu leisten.«

In einem Befragungsexperiment will man herausgefunden haben, dass Informationen über die tatsächlichen gesellschaftlichen Normen und Verhaltensweisen die Spendenbereitschaft für Klimamaßnahmen erhöhen. Das glaube ich gerne. Man tut lieber und leichter, was auch andere tun. Darin zeigt sich die normative Kraft des Faktischen. (So hat selbst dieser Zwischenruf einen Bezug zum Normalitätsthema.) Viel interessanter ist die Frage, was die Menschen von persönlichen Anstrengungen zum Klimaschutz abhält. Darauf antworte ich mit einer These, die auch ohne große Befragungsexperimente plausibel ist:

Die Bereitschaft zu persönlichen Anstrengungen für den Klimaschutz hängt von den Vorstellungen über die Erfolgsaussicht des CO2-Regimes ab.

»Klimaleugner«, also Menschen, die das Phänomen des Klimawandels und seinen anthropogenen Ursprung bestreiten, sind auf dem Rückzug. Es wächst jedoch die Zahl der Skeptiker, die bezweifeln, dass ein weltweites CO2-Regime den Klimawandel begrenzen wird. Das ist Klimaskepsis 3.0.

Zu solchen Zweifeln gibt es in der Tat allerhand Anlass. Die Zweifel beginnen schon, wenn die Emissionsquellen quantifiziert und die Umweltkosten der verschiedenen Aktivitäten geschätzt werden, z. B. wenn das Umweltbundesamt und die von ihm bestellten Wissenschaftler die Umweltkosten der Kernkraft »mit den höchsten Umweltkosten, in diesem Fall also Braunkohle« bewerten.[2] Sie wachsen mit der Frage, an welcher Stelle sich die Reduzierung der klimaschädlichen Emissionen am effizientesten bewirken ließe. Sie kumulieren bei der Frage, wie mit rechtlichen Mitteln Staaten, Organisationen und Individuen veranlasst werden können, die notwendigen Maßnahmen zu befolgen.

Noch wächst weltweit der Verbrauch von Kohle, Erdöl und Erdgas. Einsparungen bei der für Heizung notwendigen Energie werden durch den Aufwand für Klimatisierung aufgezehrt. Der Wirtschaftsminister muss einräumen, dass der Strombedarf unterschätzt worden ist. Die erneuerbaren Energien reichen noch nicht annähernd aus. Das Speicherproblem ist nicht gelöst. Die Kippmomente in Arktis, Antarktis und den Permafrostgebieten Sibiriens sind anscheinend nicht mehr aufzuhalten. Die Politik setzt Ziele und Termine und hofft auf viele kleine technologische Lösungen oder den großen Durchbruch. Die von der Klimaforschung für 2020 markierten Meilensteine[3] wurden verfehlt.

Wenn überhaupt, werden sich die Ziele der Klimapolitik nicht ohne fühlbare Einschränkungen in mehr oder weniger allen Bereichen des Lebens erreichen lassen. Die Bürger müssen solche Einschränkungen nicht nur akzeptieren, sondern aktiv mitwirken. Die dafür erforderliche Motivation hängt davon ab, dass man von der Erfolgsaussicht des CO2-Regimes überzeugt ist.

Wenn sich die Zweifel am Kohlendioxidregime im Publikum verbreiten, dürften sie Fatalismus zur Folge haben: Es hilft doch alles nichts; der Klimawandel kommt, auch wenn ich mein Auto stehenlasse und Uniper die Braunkohlenkraftwerke abschaltet. Warum soll ich mich dann einschränken? Wenn der Verzicht rechtlich eingefordert wird, kann sich gar massiver Widerstand regen, so wie bei der an sich sinnvollen Erhöhung des Dieselpreises in Frankreich.

Die Energiewende ist das ehrgeizigste und teuerste Projekt deutscher und internationaler Politik. Die Gesamtkosten allein für Deutschland werden 1 Billion EUR erreichen. Die deutsche Politik ist dabei in einen europäischen Rechtsrahmen eingebunden. Der besteht in der Hauptsache aus dem europäischen Emissionshandel (ETS), der EU-Lastenteilungsentscheidung (Effort Sharing Decision, ESD) sowie den Richtlinien über CO2-Grenzwerte für PKW und Endtermine für die Zulassung von Verbrenner*innen, über die Gesamtenergieeffizienz von Gebäuden oder die Ökodesign-Richtlinie für energieeffiziente Produkte.

Heute will die EU neue Klimapläne verkünden. Der CO2-Ausstoß soll bis 2030 im Vergleich zu 1990 um 55 % sinken.[4] Der zentrale Bausteine im nationalen deutschen Recht sind das Energieeinsparungsgesetz, das Gesetz für den Ausbau erneuerbarer Energien (EEG), das auf das Stromeinspeisungsgesetz von 1991 zurückgeht und jetzt als EEG 2017 gilt, sowie das Gesetz zur Förderung Erneuerbarer Energien im Wärmebereich (EEWärmeG). Deutsche und europäische Gesetze sind wiederum in einschlägiges Völkerrecht eingebettet. Es ergibt sich aus den Beschlüssen der Welt-Klimakonferenzen, die nach der Rahmenkonvention der Vereinten Nationen über Klimaänderungen stattgefunden haben, zuletzt in Paris 2015, in Marrakesch 2016 und in Kattowitz. Dieser Rechtskomplex hat nicht weniger Evaluationsaufwand verdient als seinerzeit die Hartz-Gesetze. Wo bleibt die Rechtswirksamkeitsforschung zum Klimaschutz? Mit der Beobachtung von Klimaklagen ist es nicht getan.

Die Rechtssoziologie verkümmert, weil sie auf die falschen Themen setzt. Das zentrale Thema der Rechtssoziologie ist Ungleichheit und Diskriminierung. Das zentrale Thema der Welt ist die Bewahrung einer lebenswerten Umwelt, die aktuell wohl am stärksten durch Klimawandel, Plastikverseuchung und durch bewaffnete Konflikte gefährdet ist. Zum zentralen Thema der Gesellschaft werden künstliche Intelligenz und der digitalisierte Datenraum. Sind die großen Themen zu groß für die Rechtssoziologie?

Die Rechtssoziologie hat die Forschung zur Wirksamkeit (nicht nur) der Regelung der Energiewende und damit des Klimaschutzes den Ökonomen überlassen, die die bisherigen Maßnahmen der Politik als ineffektiv und ineffizient eingestuft.[5]

Vielleicht ist die Sache für die Rechtssoziologie wirklich zu groß. Auf eine Diskussion über die Erfolgsaussicht des CO2-Regimes können Rechtssoziologen sich kaum einlassen. Sie könnten sich aber vielleicht mit der Erwartungsbildung des Publikums über diese Aussichten befassen. Die Erwartungen des Publikums bestimmen die Wirksamkeit von Rechtsvorschriften zum Klimaschutz und prägen darüber hinaus die überobligationsmäßigen Anstrengungen zur Stützung des CO2-Regimes. Mindestens könnten Rechtssoziologen unter dem Titel der Rechtswirkungsforschung relevante Fragen stellen. Oder sind solche Frage nicht opportun, weil Rechtswirkungsforschung die Unwirksamkeit des Kohlendioxidregimes als Möglichkeit in Betracht ziehen müsste?

[1] Peter Andre/Teodora Boneva/Felix Chopra/Armin Falk, Fighting Climate Change: the Role of Norms, Preferences, and Moral Values.

[2] Umweltbundesamt, Methodenkonvention 3.0 zur Ermittlung von Umweltkosten: Kostensätze, 2018, S. 18 mit Verweis auf Umweltbundesamt, Methodenkonvention 3.0 zur Ermittlung von Umweltkosten: Methodische Grundlagen, 2018, S. 26.

[3] Christiana Figueres u. a., Three Years to Safeguard our Climate, 2017

[4] Dazu der Bericht von Hendrik Kafsack in der FAZ vom 13. 7. 2021.

[5] Manuel Frondel, Ineffektiv und ineffizient. Eine Bilanz der deutschen Klimapolitik, 2017.

 

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Die Natur ist amoralisch

Posted on by Klaus F. Röhl

Der Anschein normativer Qualität der Natürlichkeit ist leicht zu zerstören. Man kann darüber nachdenken, woher Natürlichkeit ihre normative Attraktivität bezieht. Alan Levinovitz, vom Fach her Theologe, meint, sie sei religiösen oder jedenfalls mythischen Ursprungs.[1] Er versucht, das Natürlichkeitsargument am Beispiel der »natürlichen Geburt« zu entlarven, denn in der Natur sei die Müttersterblichkeit und die Neugeborenensterblichkeit viel höher als beim Menschen. Keine Frage: Die Natur ist weithin »grausam«. Die Covid-Pandemie muss man wohl für natürlich halten. Deshalb ist sie aber nicht »gut«. Die Impfung dagegen ist höchst künstlich und dennoch von hohem Wert. Kein naturalistisch gedachter Naturzustand garantiert Freiheit und Gleichheit. Beides bietet erst eine rechtlich verfasste Gesellschaft. Das Natürlichkeitsargument hat eine Berechtigung nur, wenn es utilitaristisch, und das heißt, anthropozentrisch verwendet wird. Das heißt, die Natur, oder vielmehr einzelne ihrer Elemente, so wie sie sind, sind gut für Menschen. Andernfalls würde man schnell bei einem Sozialdarwinismus landen. In das utilitaristische Kalkül darf dann aber auch eingehen, was Levinovitz (S. 29) den nicht weiter reduzierbaren Wert des Naturerlebnisses nennt (oder was Menschen dafür halten), sei es das Erlebnis einer Landschaft, sei es das Erlebnis der Geburt.

Schwierig bleibt die deskriptive Bestimmung des Natürlichen. Kultur als Gegenbegriff versteht sich im weitesten Sinne unter Einschluss aller Technik. Das das Antonym natürlich/künstlich beleuchtet das Werden aller Erscheinungen, für die Natur in Anspruch genommen wird unter Einschluss der Prozesshaftigkeit ihrer Entstehung. Selbst die Saat, die der Landmann in die mit einem Grabstock gezogene Furche legt, wächst nunmehr künstlich.

Trotz alledem ist die Unterscheidung von Natur und Kultur ist nicht ganz hoffnungslos. Laien wissen in der Regel recht gut, was natürlich ist. Sie reden von natürlicher Geburt oder Naturheilkunde, von Biolebensmitteln und Biolandwirtschaft. Zwar ist auch »Bio« heute künstlich. Aber wenn es Alternativen gibt, lässt sich doch meistens zwischen mehr oder weniger natürlich unterscheiden. Und so unterscheiden nicht nur Laien, sondern auch Politik und Recht. Naturschutz und der Schutz der natürlichen Umwelt wären eine Illusion, wenn Politik und Recht keine Vorstellung hätten, was es zu schützen gilt. Landschaftsbau und Wasserwirtschaft betreiben in großem Umfang Renaturalisierung. Man kauft naturbelassene Nahrungsmittel, und Industriebrachen werden der Natur überlassen, um sich zu renaturieren. Als »natürlich« gilt in erster Linie der Verzicht auf einen Eingriff in den Ablauf der Dinge, auch wenn dieser Ablauf längst nicht mehr natürlich ist. Naturschutz, Umweltschutz und Klimaschutz scheitern jedenfalls nicht an einem ungeklärten Naturbegriff.

Naturschutz auch für den Menschen? Da wird die Sache heikel. In Ungarn kämen Politiker vielleicht auf die Idee, Naturschutz für die Zweigeschlechtlichkeit zu fordern. Aber auch Abweichungen vom Normalfall gehören zur Natur. Wer ist also »der Mensch«, der geschützt werden sollte?

Die Philosophie unterscheidet seit Aristoteles zwischen der ersten und der zweiten Natur des Menschen.[2] Die erste Natur ist die körperlich biologische. Die zweite Natur ist die kulturelle Ausformung der ersten. Als Einführung in Begriffsgeschichte und Problematik kann ein Kongressbeitrag von Philip Hogh[3] dienen. Die Begriffsbildung ist zwar philosophisch schwer beladen. Dennoch ist sie geeignet, um die Soziologie aus der konstruktivistischen Umklammerung zu befreien, das heißt, um den Menschen als soziales Wesen zu begreifen, ohne ihn vollkommen zu entnaturalisieren.[4]

Für die Bestimmung der Natur des Menschen steht eine ganze Disziplin bereit, die Anthropologie mit ihren Ausprägungen als naturwissenschaftliche, philosophische und Sozialanthropologie. Letztere kennt sogar noch eine Spezialisierung als Rechtsanthropologie.[5] Anthropologie ist in der kulturalistisch orientierten Sozialwissenschaft herzlich unbeliebt, weil sie im Verdacht steht, nach dem Einfluss genetischer Faktoren auf Kognitionen und Emotionen, auf Intelligenz und sexuelle Identität zu fragen. Für diese Abneigung kann man sich anscheinend auf den großen Kant berufen. Der hatte erklärt:

»[E]ine Metaphysik der Sitten kann nicht auf Anthropologie gegründet … werden.« (Metaphysik der Sitten, Einleitung II. a. E.)

Aber der Schein trügt. Kants Ethik bleibt formal, das heißt, letztlich ohne Inhalt. Eine materiale Ethik muss die Kantischen Prinzipien verletzen. Sie muss Aussagen über die Welt aufnehmen, die a priori nicht zu haben sind. Dazu braucht sie eben doch die Anthropologie. Fragt sich nur, welche.

[Fortsetzung folgt.]

[1]. Alan Levinovitz, Natural: How Faith in Nature’s Goodness Leads to Harmful Fads, Unjust Laws, and Flawed Science, 2020. Das Buch lohnt sich nicht, wenn man Birnbachers Auseinandersetzung mit dem ethischen Naturalismus zur Hand hat.

[2] N. Rath, Natur, zweite, in: Joachim Ritter/Karlfried Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 6, 1984, Sp. 484-494.

[3] Philip Hogh, Zweite Natur. Kritische und affirmative Lesarten bei John McDowell und Theodor W. Adorno, XXII. Deutscher Kongress für Philosophie, 11. – 15. September 2011, Ludwig Maximilians-Universität München.

[4] Gedanke und Formulierung nach Philip Hogh/Julia König, Bestimmte Unbestimmbarkeit. Über die zweite Natur in der ersten und die erste Natur in der zweiten, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 59, 2011, 419–438, S. 421.

[5] Die Rechtsanthropologie wird etwa von dem portugiesischen Politikwissenschaftler Armando Marques Guedes gepflegt.

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Natürlichkeitsargumente

Posted on by Klaus F. Röhl

Natürlichkeitsargumente im engeren Sinne sind solche, welche die Natur im Sinne von physikalischen und biologischen Vorgegebenheiten zur Begründung politischer, rechtlicher oder moralischer Forderungen anführen, also die Natur, wie sie als natürliche Umwelt angesprochen wird.

Das Natürlichkeitsargument i. e. S. wirft ähnliche Probleme auf wie das Normalitätsargument. Die Auszeichnung eines Sachverhalts als natürlich kann deskriptiv oder normativ gemeint sein. Aber die Bedeutungen sind noch stärker verschränkt und der normative Anspruch weitaus höher. »Normalismus« ist (nur) eine kritisch gemeinte Diagnose der Soziologie. Naturalismus tritt dagegen mit dem Anspruch einer philosophisch begründeten Ethik auf.[1] Der Appell an die Natur weckt die stärksten moralischen Intuitionen. »Die Natur schreit uns an«, so der Philosoph Markus Gabriel im Interview mit Blick auf Corona-Pandemie und Klimawandel. Vor allem aber ist ein Trivial-Naturalismus weit verbreitet. Alle lieben die »Natur«. Alle wollen es »grün« und »bio«. Doch sie machen sich kaum Gedanken darüber, wo »Natur« beginnt und wo sie endet.

Während Natürlichkeit in der Alltagsmoral einen hohen Stellenwert besitzt, wird das Argument von der akademischen Ethik eher verachtet. Es ist »natürlich« vollkommen richtig, dass sich aus der Natur unmittelbar keine ethischen oder juristischen Normen ableiten lassen. Natürlichkeit ist nur ein Argument unter vielen anderen. Aber mächtige Diskurse haben dieses Argument in Verruf gebracht haben. Die antireligiöse Aufklärung verdächtigt die Berufung auf Natürlichkeit einer Aufladung durch gottgewollte Normativität. Kulturalistische Sozialwissenschaft hat die Natur selbst dekonstruiert. Natürlichkeitsargumente sind als Naturalisierungsargumente delegitimiert. »Naturalisierung« ist zum Kampfbegriff geworden.[2] Es ist an der Zeit für einen natural turn.

Natürlichkeitsargumente sind im buchstäblichen Sinne Argumente aus der »Natur der Sache«, und sie begegnen damit allen Einwänden, die mit Wesensargumenten verbunden sind, insbesondere »natürlich« dem Einwand, sie beruhten auf einem naturalistischen Fehlschluss. Dieser Einwand ist allerdings unbegründet, wenn das Argument nicht als zwingende Ableitung vorgetragen wird, sondern lediglich fordert, bei der Abwägung auch einen (näher bezeichneten) Gesichtspunkt der Natürlichkeit einzustellen. Das Natürlichkeitsargument bringt aber ein anderes Problem mit sich, das sehr viel schwerer auszuräumen ist, nämlich die Unterscheidung von Natur und Kultur. Die Zurückweisung von Natürlichkeitsargumenten als Naturalisierung beruht ja darauf, dass der kulturalistische Konstruktivismus jede Wahrnehmung der Natur als sozial oder kulturell geprägt ansieht mit der Folge, dass Natürlichkeitsargumente nur die persuasive Kraft der Natürlichkeit ausschöpfen, ohne aber zur Natur vordringen zu können. Paradebeispiel ist die Zweigeschlechtlichkeit.[3]

Nach einer verbreiteten Auffassung lassen sich der deskriptive und der normative Aspekt der Natürlichkeitsbehauptung gar nicht entwirren, weil es von vornherein keine Möglichkeit gibt, sich empirisch der Natürlichkeit eines Sachverhalts zu versichern. Der Staudamm des Möhnesees ist sicher nicht natürlich. Doch was gilt von dem Staudamm, den Biber in einem Fluss errichten? Man kann vielleicht noch ein paar Beeren und Pilze sammeln. Aber sonst sind keine Nahrungsmittel zu haben, die ganz natürlich gewachsen sind. Kochen, Backen, Braten nimmt ihnen vollends die Natürlichkeit. Umgekehrt erscheinen soziale Praktiken, wenn sie selbstverständlich werden, als natürlich. Darauf beruht die zum Dogma geronnene Ablehnung von Natürlichkeitsargumenten durch die kulturalistische Soziologie.

Natürlichkeitsargumente werden als essentialistisch zurückgewiesen. Das ist in der Sache nichts anderes als die Zurückweisung von Wesensargumenten. Dahinter steht ein großes Kapitel Philosophie. Ausgangspunkt ist die Ideenlehre Platons, die das Wesen der Dinge, der realen wie der geistigen, jeweils in ihren transzendenten Ideen suchte. Platons Schüler Aristoteles hat diese Ideenlehre konkreter ausgeformt, indem er die Ideen in die reale Welt hineinholte. Nach seiner Vorstellung steht hinter jeder konkreten Erscheinung – einem Stein, einem Baum, einem Tier, einem Menschen, einer Familie, dem Staat – eine Idee, oder wie Aristoteles gleichbedeutend sagt, ein Begriff oder eine Form. Man kann auch sagen, der Begriff wird den Dingen nicht äußerlich angeheftet, sondern er steckt in ihnen selbst, er ist die Ursache ihrer Existenz, ihrer Einheit, ihres Handelns oder ihrer Entwicklung. Der Wissenschaft hat Aristoteles die Aufgabe zugesprochen, die Form in oder hinter der Sache zu erkennen und damit das Wesen der Sache zu beschreiben oder zu »definieren«.

Solches Bemühen kann zu empirischen Gesetzen führen, also zu dem, was oft Realdefinition genannt wird:

Es gehört zum Wesen des Menschen, dass er sterblich ist.

Gemeint ist nichts anderes als die empirische Aussage: Alle Menschen sind sterblich. Kaum weniger einleuchtend klingen Aussagen über soziale Tatbestände, z.B. des Aristoteles berühmter Satz vom Wesen des Menschen:

»Daß aber der Mensch, mehr noch als jede Biene und jedes schwarm- oder herdenweise lebende Tier, ein in staatlicher Gemeinschaft lebendes Wesen (politikón zóon) ist, liegt am Tage.« (Politik 1253a)

Das Problem solcher Aussagen – die auch ontologisch genannt werden – liegt darin, dass aus ihnen unter dem Deckmantel bloßer Beschreibungen oder Definitionen nicht selten Handlungsanweisungen oder Rechtfertigungen abgeleitet werden: Wenn es zum Wesen des Menschen gehört, dass er in Gesellschaft lebt, so ist es ihm auch wesensgemäß, dass er sich den Anfor­derungen der Gesellschaft beugt, ihren Gesetzen gehorcht, dass Gemeinnutz vor Eigen­nutz geht usw.

Eine essentialistische Vorstellung der Geschlechter wäre also transzendental vorgegeben. Doch nur die wenigsten, denen Essentialismus vorgehalten wird, sind Platoniker oder Aristoteliker. Die meisten sind Empiristen, die durchaus akzeptieren, dass Begriffe erst aus einer Vielzahl von Einzelbeobachtungen wachsen. Sie insistieren aber darauf, dass es auch diesseits jedenfalls Beobachtungen und daraus abgeleitete Gesetzmäßigkeiten gibt, die sich mindestens als relative Unverfügbarkeiten erweisen und sich nicht wegdiskutieren lassen. Relativ ist die Unverfügbarkeit in mehrfacher Hinsicht, nämlich erstens zeitlich, zweitens statistisch und drittens durch die Wahl der Grundgesamtheit. Das zeigt sich gut am Beispiel der Zweigeschlechtlichkeit. Zweigeschlechtlichkeit ist insofern relativ, als sie nicht bei allen Lebewesen, sondern durchgehend nur bei Säugetieren und beim Menschen anzutreffen ist. Zweigeschlechtlichkeit ist statistisch relativ, weil sie nicht bei allen Exemplaren, die zu einer grundsätzlich zweigeschlechtlichen Gattung gehören, ausgeprägt ist. Und sie ist zeitlich relativ, weil man sich vorstellen kann, dass sie im Zuge der Evolution oder der Entwicklung von Reproduktionsmedizin und Gentechnik verloren gehen kann. In diesem relativen Rahmen ist Zweigeschlechtlichkeit eine (Natur-)Tatsache, mit der wir leben müssen.

[Fortsetzung folgt.]

[1] Prominent vertreten durch Philippa Foot, Natural Goodness, 2001. Die immer noch maßgebliche Kritik dieser Ethik hat Dieter Birnbacher geliefert: Natürlichkeit, 2006, freilich noch ohne Auseinandersetzung mit Foot.

[2] Uwe H. Bittlingmayer, Wider die Naturalisierung der zweiten Natur! Pierre Bourdieus Soziologie zwischen Kritik und Politik, in: Mark Hillebrand u. a. (Hg.), Willkürliche Grenzen 2006, 33-60; Timo Heimerdinger, Naturalisierung als Kampfbegriff, in: Eva Tolasch/Rhea Seehaus (Hg.), Mutterschaften sichtbar machen, 2016, 125-140; Lisa Krall, Das Paradigma der Natur – Zum Umgang mit Naturalisierung und Dualismen in der Geschlechterforschung, IFFOnZeit 4, 2014, 18-31.

[3] Gero Bauer/Regina Ammicht Quinn/Ingrid Hotz-Davies (Hg.), Die Naturalisierung des Geschlechts, Zur Beharrlichkeit der Zweigeschlechtlichkeit, 2018.

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Normalitätsargumente

Posted on by Klaus F. Röhl

Es geht darum, wie angekündigt, in einem natural turn Normalitäts- und Natürlichkeitsargumenten wieder zu ihrem Recht zu verhelfen. Der Umgang mit dem Natürlichkeitsargument ist schwieriger. Daher vorab ein Blick auf Normalitätsargumente.

Normalität ist kein einheitliches Phänomen. Es kommen stets viele Normalitäten in Betracht. Biologische, psychische und soziale Parameter können mehr oder weniger normal ausfallen. Nur zum kleineren Teil haben Menschen es selbst in der Hand, mehr oder weniger normal zu sein.

Das Streben nach Normalität wird gerne als Konformität abgewertet. Aber Normalität ist als solche nicht minderwertig. Für viele Menschen, wenn nicht für die meisten, bedeutet Normalität eine Entlastung. Der allgemeine Hintergrund von Normalität gibt dem Individuum die Chance, sich durch Abweichung zu profilieren. Daraus folgt aber nur eine schwache Wertschätzung von Normalität. Auf eine starke Wertung von Normalität verweist der Vitalismus Canguilhems, von dem in der letzten Fortsetzung die Rede war. Eine solche Wertschätzung bildet die Basis des neoaristotelischen Naturalismus, wie er von Philippa Foot mit Hilfe von Michael Thompson begründet worden ist. Auch wenn ich Foot in ihrer Ablehnung einer nonkognitivistischen Ethik nicht folgen kann, so bleiben ihre Prämissen doch interessant und relevant. Den Maßstab der Gutheit als zentrale Prämisse gewinnt Foot aus den natürlichen Formeigenschaften der jeweiligen Spezies, ihrer Lebensform.

Den Begriff der Lebensform hat Michael Thompson ausgearbeitet.[1] Er meint, die üblichen Definitionen des Lebens mit einer Liste von »Merkmalen des Lebendigen«[2] bildeten eine stabile Einheit, so dass man in einen Zirkel gerate, wenn man eines von ihnen separat zu erläutern versuche. Leben zeige sich nicht im Abstrakten, sondern werde nur in lebendigen Individuen wirklich. Zwischen dem abstrakten Begriff des Lebens und dem konkreten Individuum steht die Spezies (Gattung, Art), die Thompson »Lebensform« nennt. Über die Lebensformen lassen sich daher allgemeine Aussagen machen.[3]

Hinsichtlich der allgemeinen Aussagen über die Spezies oder Lebensform spricht Thompson von naturhistorischen Urteilen (natural-historical judgements). Diese Benennung leitet er von Aussagen ab, wie man sie typisch in Wander- und Naturführern findet, wenn es dort etwa heißt: Hier leben Rotluchse. Die Fellfarbe der Körperoberseite reicht von blassgelb bis rötlich braun. Im Frühling bringt der weibliche Rotluchs zwei bis vier Junge zur Welt. Später lernen die Jungen, Kaninchen, Hasen und andere Kleintiere zu jagen. [4] Dabei handelt es sich jedoch nicht um Allsätze, denn die Aussage muss nicht auf jedes Exemplar der Gattung zutreffen, sondern um Urteile über typische Eigenschaften, die auch dann »wahr« sind, wenn sie nicht bei allen Individuen zutreffen. Man hat auch schon Rotluchse mit schwarzem Fell gefangen.

Thompson verwendet einigen Aufwand darauf zu begründen, dass Aussagen über eine Lebensform allgemeingültige Urteile sind, wiewohl sie nicht auf jedes Exemplar der Gattung zutreffen. Dazu bemüht er insbesondere die Kategorienlehre des Aristoteles. Diese Bemühungen laufen darauf hinaus, dass sich Lebensformen durch typische Eigenschaften und Prozesse auszeichnen, mit einem anderen Ausdruck, durch Normalität.

Spannend wird Thompsons Gedankengang durch die anschließende Frage, ob naturhistorische Urteile, also allgemeine Aussagen über eine Spezies oder Lebensform, normativer Art sind.[5] Seine Antwort schillert, ist aber doch letztlich negativ. Naturhistorische Urteile scheinen einen »verborgenen normativen Unterbau«[6] zu haben. Sie liefern die Maßstäbe oder Standards für die Exemplare der Gattung. Der Züchter wird ein Pferd nach seinem Körperbau als wohlgebildet und geeignet für den Rennsport einstufen, der Kenner eine Rose als besonders schönes Exemplar ihrer Gattung. Von einer Katze mit drei Beinen könnte man sagen, sie sei defekt, von einer Pflanze, die wuchert, sie sei krank; denn eine Katze »sollte« vier Beine haben, eine Pflanze nicht wuchern. Mit solchen Aussagen werden normative Kategorien, die eigentlich nur menschlichem Verhalten gelten, auf die subrationale Natur angewendet. Normalität, Anormalität und Anomalien = »natürliche Defekte« sind stets »lebensformrelativ«. Dabei handelt es sich zwar um »künstliche Kategorien«.[7] Aber letztlich sind alle Begriffsbildungen künstlich. »Naturhistorische Urteile«, welche die Lebensform einer Spezies beschreiben, sind deshalb nicht normativ. Anders könnte es liegen, wenn die Begriffsbildung nicht den Lebensformen der Natur im engeren Sinne, sondern sozialen Institutionen wie der Familie oder dem Staat dient. Aber das ist nicht Thompsons Thema.

Normative Urteile im eigentlichen Sinne fordern ein in irgendeiner Weise durch Willen und Verstand gelenktes Verhalten ein, wie es nur dem Menschen möglich ist. Es kommt daher zum Schwur, wenn der Mensch als Lebensform beschrieben wird. Im Vorgriff auf die Erörterung des Natürlichkeitsarguments zitiere ich hier nur, wie Thompson am Ende seiner Abhandlung auf den neoaristotelischen Naturalismus hinweist:

»Eine bestimmte Spielart von zeitgenössischem Aristotelismus in der praktischen Philosophie versucht, die antike Vorstellung zu rechtfertigen, daß, wie wir es jetzt formulieren können, Irrationalität und Laster Formen des natürlichen Defekts sind; Philippa Foots Natural Goodness bietet beispielsweise eine ungewöhnlich eindrucksvolle Darstellung dieser Idee.«[8]

Foot verankert ihren ethischen Naturalismus in der Natur des Menschen, indem sie dessen Empfänglichkeit für Gründe als praktische Rationalität als wesentliches Merkmal seiner »Lebensform« postuliert.[9] Die Unzugänglichkeit für Gründe gilt ihr als natürlicher Defekt. Daran werde ich anknüpfen, voraussichtlich unter der Überschrift »Philippa Foots halbierter Naturalismus«.

Nach diesem Exkurs zurück zur Normalität. Der Exkurs sollte an dieser Stelle nur einer Aufwertung des Normalen dienen. Er sollte zeigen, dass das Normale in Gestalt von Lebensformen das Leben ausmacht. Auch Abweichungen gehören zum Leben. Aber sie bleiben doch stets von einer Lebensform abhängig.

Die von Thompson und Foot so genannten Lebensformen sind nicht als solche normativ, aber sie haben teil an der normativen Kraft des Faktischen. Diese Kraft ist ein sozialpsychologisch verankertes empirisches Phänomen, gegen das sich nicht streiten lässt. Noch vor allem religiösen oder moralischen Überbau äußert die soziale ebenso wie die biologische Normalität faktisch ihre Überzeugungskraft. Die persuasive Kraft der Normalität begründet aber kein ethisches Argument. Sie beruht allein auf einer psychologischen Gesetzmäßigkeit. Ethische Reflexion führt im Gegenteil zu großer Skepsis gegenüber jedem Versuch, natürliche oder soziale Normalität als Argument anzuführen.

Normalitätsargumente sind von vornherein indiskutabel, soweit sie sich auf Parameterbeziehen, auf welche die Betroffenen keinen Einfluss haben, wie bei einer körperlichen Behinderung. Aber auch die argumentative Berufung auf Normalität zur Bewertung und Einforderung sozialen Verhaltens bleibt problematisch. Das gilt auch dann, wenn die Gefahr eines naturalistischen Fehlschlusses erkannt ist, das Argument daher nicht als zwingend eingebracht wird. Normalitätsargumente sind gefährlich, weil sie stets Minderheiten treffen, und zwar selten positiv, meist dagegen negativ. Deshalb sind solche Argumente aber nicht von vornherein ausgeschlossen. Werden sie mit Minderheitenschutz-Kautelen gestützt, so können sie annehmbar sein.

Im Recht sind Normalitätsargumente durchaus vertraut. So verwendet, wer sich auf Sozialadäquanz oder Verkehrssitte beruft, ein Normalitätsargument. Die Zivilrechtsprechung versucht, ihre Urteile mit der Figur eines mehr oder weniger imaginierten, empirischen oder normativ gedachten Dritten zu objektivieren. Da werden der bonus pater familias, der objektive Beobachter und der verständige Rechtsgenosse, der vernünftige Angehörige eines Verkehrskreises, der ordentliche Kaufmann und der unvoreingenommene Durchschnittsleser bemüht.[10] Eine ähnliche Rolle spielt im amerikanischen Recht die reasonable person. Der Sache nach wird hier der »Normalo« bemüht. Auch die Ortsüblichkeit, mit der sich ein Emittent nach § 904 II BGB gegen Unterlassungsansprüche von Grundstücksnachbarn wehren kann, interpretiere ich als Normalitätsargument. Für § 1 BImSchG muss man mindestens diskutieren, ob es gilt, nur »Normalmenschen« vor schädlichen Umwelteinwirkungen zu schützen.[11] Die Aufzählung lässt sich verlängern. Allerdings hat die Normalität nie das letzte Wort. Stets steht am Ende ein Werturteil, dass der Sitte bescheinigt, keine Unsitte zu sein, oder das besagt, unter den gegebenen Umständen gelte es, diejenigen vor Schaden zu bewahren, die aus der Norm fallen, und dafür den »Normmenschen« gewisse Einschränkungen aufzuerlegen.

[Fortsetzung folgt.]

[1] Michael Thompson, The Representation of Life, in: Rosalind Hursthouse u. a. (Hg.), Virtues and Reasons 1995, 247–296. Überarbeitete Fassung in Michael Thompson, Life and Action, 2008; deutsch als Michael Thompson, Leben und Handeln, Grundstrukturen der Praxis und des praktischen Denkens, 2011.

[2] Thompson 2011, S. 46ff. Thompson hätte sich auch auf die Aufzählung im Wikipedia-Artikel »Leben« beziehen können. Dort werden genannt: Energie- und Stoffwechsel, Organisiertheit und Selbstregulation (Homöostase), Kommunikation (Koordination aller Lebensprozesse mit Signalen), Reaktion auf chemische oder physikalische Reize, Wachstum, Fortpflanzung und Vererbung.

[3] Thompson 2011 S. 65.

[4] Thompson 2011 S. 83.

[5] Thompson 2011 S. 96ff.

[6] Thompson 2011 S. 105.

[7] Thompson 2011 S. 106.

[8] Thompson 2011 S. 106.

[9] Vorläufig sei auf das vorzügliche Referat von Tilo Wesche, Ethischer Naturalismus. Erste und zweite Natur bei Foot und McDowell, in: Thomas Hoffmann/Michael Reuter (Hg.), Natürlich gut. Aufsätze zur Philosophie von Philippa Foot, 2010, 263-291 (S. 265-277) verwiesen.

[10] Dazu kritisch Eva Kocher, Die Position der Dritten. Objektivität im bürgerlichen Recht, JöR NF 67, 2019, 403-426.

[11] Dazu Monika Böhm, Der Normmensch. Materielle und prozedurale Aspekte des Schutzes der menschlichen Gesundheit vor Umweltschadstoffen, 1996.

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Canguilhem und die Normativität des Lebens

Posted on by Klaus F. Röhl

Im 19. Jahrhundert wurde Normalität zum Thema, nachdem die Naturwissenschaften in die Medizin Einzug gehalten hatten.[1] Der französische Arzt Broussais löste den einst selbstverständlichen Gegensatz von Gesundheit und Krankheit in ein Kontinuum physiologischer Reizzustände auf. Deshalb wird in diesem Zusammenhang oft die medizinhistorische Dissertation von Georges Canguilhem[2] zitiert. Canguilhem (1904–1995) war als Absolvent der École Normale Supérieure bereits Gymnasiallehrer für Philosophie, bevor er 1943 ein Zweitstudium der Medizin mit der Dissertation über »Das Normale und das Pathologische« abschloss. Die Arbeit wurde 1966, ergänzt um drei jüngere Aufsätze, noch einmal gedruckt wurde. (Die Seitenangaben beziehen sich auf die deutsche Ausgabe von 1974.) 1955 übernahm Canguilhem als Nachfolger von Gaston Bachelard den Lehrstuhl für Wissenschaftsgeschichte an der Sorbonne. Er begutachtete die beiden ersten wichtigen Arbeiten Foucaults, »Wahnsinn und Gesellschaft [1961] und »Die Geburt der Klinik« [1963]. Canguilhem wird deshalb als »Doktorvater« Foucaults genannt.[3] Im Vorwort zur englischen Ausgabe von »Le normal et le pathologique« schreibt Foucault, ohne Canguilhem könne man die Generation der Pariser Meisterphilosophen (mein Ausdruck) der 1960er Jahre nicht verstehen. Die Rezeption der Arbeit Canguilhems in Deutschland haben Wolf Lepenies[4] und Jürgen Link[5] besorgt.

Bahnbrechend an Canguilhems Arbeit von 1943 war der kritische wissenschaftshistorische Zugang zu epistemologischen Fragen. Canguilhem setzte sich mit dem »nosologischen« Prinzip des Arztes Broussais auseinander, nach dem »die pathologischen Phänomene identisch sind mit den entsprechenden normalen Phänomenen und nur quantitativ von ihnen abweichen« (S. 16). Dieses Prinzip wurde im 19. Jahrhundert heiß diskutiert. An der Diskussion war auch der Gründervater der Soziologie, Auguste Comte, auf der Seite Broussais‘ beteiligt.[6] Canguilhems gelangte zu dem Schluss, die von Broussais vertretene Ansicht, es gebe bei lebenden Organismen keine Qualitätsschwelle zwischen dem normalen und einem pathologischen Zustand, sei nicht haltbar.

»So gesehen, ist die These durch und durch unberechtigt, der Krankheitszustand sei in Wirklichkeit bloß die quantitative Abweichung vom physiologischen Zustand nach oben oder unten« (S. 71)

Canguilhem führte das Problem zu einem Teil auf eine unbedachte Gleichsetzung von anormal und anomisch zurück. Entsprechend der Etymologie des Wortes konstatierte er:

»In der Anatomie muß der Terminus Anomalie also strikt die Bedeutung unüblich, ungewohnt behalten; anomal sein heißt dann für einen Organismus: seiner Organisation nach von der großen Mehrheit jener Lebewesen verschieden sein, mit denen er verglichen werden muß.« (S. 87)

Der Normalitätsbegriff hat für Canguilhem einen Doppelcharakter. Seine begriffsimmanente »Ambiguität« (S. 82) lässt sich auch analytisch nicht auflösen. Dagegen war die Anomalie für Canguilhem »ein rein empirischer oder deskriptiver Terminus« (S. 87). Als Beispiele nannte er »Phänomene wie angeborener Klumpfuß, Homosexualität, Diabetes und Schizophrenie« (S. 15). Eine Anomalie kann, muss aber nicht funktionelle Auswirkungen haben (S. 89). Sie ist als solche nicht pathologisch (S. 90, 93). Sie beeinträchtigt selten die Lebensfähigkeit des Individuums. Noch seltener erweist sie sich als evolutionär.

Es scheint zunächst, als ob Canguilhem an der Kontinuitätsthese festhält, wenn er kategorisch erklärt:

»Es gibt keine objektive Pathologie.« (S. 154)

Andererseits lässt sich nicht leugnen, dass es Kranke gibt. Canguilhem verwies daher für den Krankheitsbegriff auf die Klinik, wo sich die Menschen melden, die unter ihrem Zustand leiden. Er fand also die Grenze zwischen Gesundheit und Krankheit im Verhalten der betroffenen Menschen. Dagegen sollte Foucault alsbald für die Ausgrenzung der »Anormalen« gesellschaftliche Strukturen verantwortlich machen.

Wenn Canguilhem dennoch im Gegensatz zur »nosologischen« eine ontologische Krankheitsvorstellung vertrat, so begründete er dies nicht mit der Diskontinuierlichkeit des Geschehens oder mit einem sonst irgendwie erkennbaren Umschlag von Quantität in Qualität. Vielmehr postulierte er jenseits empirischer Normalität einerseits und sozialer oder ethischer Normativität andererseits eine Normativität des Lebens.

»Nur im Verhältnis zu einer Norm … kann bei physiologischen Funktionen und Bedürfnissen von einem Mehr oder Weniger die Rede sein.« (S. 72)

Diese Norm fand Canguilhem in den »Normen des Lebens« (S. 82ff). »Biologische Normativität« ist für ihn keine rein empirische Angelegenheit. In ihr arbeitet »die dynamische Polarität des Lebens«, die den »Lebenswert« ausmacht (S. 83); »das Leben [ist] letztlich eine normative Aktivität« (S. 82). Canguilhem hält es daher für sinnlos, einer »objektiven Definition des Normalen« nachzujagen; es gelte vielmehr, »die spezifische Normativität des Lebens zu erkennen« (S. 120).

»Es gibt biologische Normen der Gesundheit, und es gibt pathologische Normen: diese sind qualitativ nicht identisch mit jenen.« (S. 84)

»Das Leben selbst und nicht erst das medizinische Urteil macht aus dem biologisch Normalen einen Wertbegriff, der mehr als eine bloß statistische Wirklichkeit bezeichnet.« (S. 85f)

»Es gibt kein Normales oder Pathologisches an sich. Auch Anomalie oder Mutation sind nicht per se pathologisch. Sie zeugen vielmehr von möglichen anderen Lebensnormen. Sind diese – gemessen an Stabilität, Reproduktions- und Wandlungsfähigkeit des Lebens – minderwertiger als die früheren artspezifischen Normen, so gelten sie als pathologisch.« (S. 96)

»Objektiv zu definieren sind nur Abarten und Differenzen, denen kein positiver oder negativer Lebenswert zukommt.)« (S. 154)

Die »Lebensnorm« begründet den »polemischen Charakter« des Normalitätsbegriffs:

»Das Normale ist kein statischer und friedlicher Begriff, sondern ein dynamischer und polemischer … Normieren und normalisieren, das bedeutet: einem Daseienden, Gegebenen eine Forderung aufzwingen, von der aus sich die Vielfalt und Disparatheit dieses Gegebenen als ein nicht bloß fremdes, sondern feindliches Unbestimmtes darstellen.« (S. 163)

Eine vergleichbare Normativität gibt es im Organismus der Gesellschaft nicht, weshalb Comte nach Ansicht Canguilhems mit der Übertragung von Broussais‘ Prinzip auf die Gesellschaft scheitern musste (S. 172ff).

So zeigt der Begriff des Normalen bei Canguilhem nicht bloß die übliche Zweideutigkeit. Normativität wird vielmehr zu einem vitalistischen Konzept, das zur Beschreibung und Erklärung der Lebensphänomene spezifische Antriebe postuliert, die sich nicht auf chemische und physikalische Gesetzmäßigkeiten zurückführen lassen, aber ebenso wenig als soziale oder ethische Normen zu qualifizieren sind. Letztlich postulierte Canguilhem auch für die vitale Funktion des begrifflichen Denkens eine inhärente Normativität. Diese Ambiguität lässt nicht entwirren, indem man Canguilhems »biologische Normativität« funktionalistisch interpretiert, wofür Hinweise auf »organische Regulation und Homöostase« im Organismus (S. 174) deuten könnten. Canguilhems Vitalismus war von existenzieller Art.[7]

Auch wenn man Canguilhems Vitalismus nicht teilt, wird man gerne seiner Aussage zustimmen,

»daß es an sich und a priori keine ontologische Differenz zwischen gelungenen und verfehlten Gebilden des Lebens gibt«.

In Gelsenkirchen wurden 2019 drei Kinder geboren, bei denen an einer Hand keine Finger ausgebildet waren. Darunter leiden die Kinder und ihre Eltern. Die Anomalien lassen sich nicht weginterpretieren. Aber niemand wird deshalb den Wert der Kinder als Menschen in Frage stellen.

Für Juristen ist in diesem Zusammenhang ein Vortrag »Über Norm und Normalität« von Wilhelm Windelband von Interesse, in dem er 1906 vor der Heidelberger forensisch-psychologischen Vereinigung über die Abgrenzung der Zurechnungsfähigkeit sprach. Ohne sie zu benennen, ging Windelband von der Kontinuitätsthese aus, wenn er sagte, es sei

»wohl zu begreifen, wenn vom Standpunkte der naturwissenschaftlichen Theorie der Medizin auf die Flüssigkeit der Grenzen zwischen Normalem und Abnormem, zwischen Gesundheit und Krankheit hingewiesen wird, und wenn demnach bei den geringen Aussichten auf eine rein theoretische, allgemeingültige und eindeutige Begriffsbestimmung vielmehr der juristischen Praxis die Aufgabe einer durch ihre rechtlichen Zwecke zu bestimmenden Grenzscheidung zugeschoben wird.«

Was von Canguilhem biologische Normativität genannt wird, war bei Windelband die qualitativ-teleologische Norm, an der Abweichungen vom quantitativen Durchschnitt beurteilt werden sollen, um sie als gesund oder pathologisch einzuordnen.

Die Normalitätsfrage ist durch Canguilhem nicht einfacher geworden, da er sich nicht mit der Unterscheidung zwischen empirischer Normalität einerseits und sozialer oder ethischer Normativität andererseits begnügt, sondern einen vitalistischen Standpunkt einnimmt, der dem Leben Normen und Normativität zuschreibt. Der Gedanke lässt sich nicht einfach von der Hand weisen. Er hat in der Zeit nach und unabhängig von Canguilhem als Aristotelischer Naturalismus Karriere gemacht, befördert vor allem durch Philippa Foots »Natural Goodness« (2001). Darauf ist zurückzukommen. Doch zunächst lässt sich als zentrale Aussage festhalten: Zur Natur und damit zum Leben gehören das Normale und das Anormale. Wer aus der Norm fällt, ist deshalb nicht krank. Auch Anomalien sind per se keine Krankheiten.

[Fortsetzung folgt.]

[1] Dies ist die dritte Fortsetzung der Reihe zur Natur der Sache als Schlüssel zur Interdisziplinarität, mit der ich den natural turn voranbringen will.

[2] Ausführlich zu Leben und Werk Gerhard Danzer, Wer sind wir? Auf der Suche nach der Formel des Menschen; Anthropologie für das 21. Jahrhundert; Mediziner, Philosophen und ihre Theorien, Ideen und Konzepte, 2011, 447-459.

[3] Canguilhem hat die Arbeit aber nicht betreut, sondern Foucault hat das fertige Buch bei Canguilhem eingereicht. Einige Details in der ausführlichen Zeittafel, die dem ersten Band von Foucaults »Schriften in vier Bänden« (2001) vorangestellt ist (S. 28ff).

[4] Normalität und Anormalität. Wechselwirkungen zwischen den Wissenschaften vom Leben und den Sozialwissenschaften, alität. Wechselwirkungen zwischen den Wissenschaften vom Leben u. den Sozialwissenschaften im 19. Jahrhundert, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 26, 1974, 492-596, hier zitiert nach dem Abdruck in Lepenies, Das Ende der Naturgeschichte, 1978, S. 169-196.

[5] Jürgen Link, Versuch über den Normalismus, 1997.

[6] Lepenies a. a. O. S. 174ff.

[7] Gabriele Vissio, Reasoning in Life: Values and Normativity in Georges Canguilhem, International Journal for the Semiotics of Law = Revue internationale de semiotique juridique 33, 2020, 1019-1031.

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Normalität und Normativität: Die »normative Kraft des Faktischen«

Posted on by Klaus F. Röhl

Zwischen der im Eintrag vom 4. Mai 2021 definierten Normalität und der Normativität besteht eine starke empirische Verbindung. Dieser Verbindung hat der Staatsrechtler Georg Jellinek die »normative Kraft des Faktischen« genannt und ihr damit einen prägnanten Namen gegeben. [1] Jellinek dachte dabei nur an soziale Regelmäßigkeiten. Mit dem Faktischen meinte er das soziale Faktum der Übung oder Gewohnheit: Was alle oder jedenfalls die meisten tun, erscheint gut und richtig und wird deshalb befolgt. Aber die normative Kraft des Faktischen reicht weiter. Auch wie alle sind, ohne dass sie es ändern könnten, erscheint erstrebenswert. Im Zusammenhang etwa mit Behinderung und Geschlecht muss man auch die normative Kraft naturhafter Normalität bedenken.

Für die Beobachtung der Normalität waren Menschen über Jahrtausende auf ihre Lebenswelt und Alltagserfahrungen angewiesen. Die Zähl- und Messtechnik der Statistik, wie sie seit dem 18. Jahrhundert mehr und mehr systematisch wird, macht natürliche und soziale Normalität sichtbar. Aber sie produziert auch selbst neue Normalitäten und Standards, weil sie für ihre Arbeit auf Operationalisierungen angewiesen ist, das heißt auf beobachtbare Messgrößen. Vor dem Hintergrund dieser Entwicklung machte der Soziologe Michel Foucault »Normalisierung« zu einem Schlüsselbegriff machtkritischer Gesellschaftstheorie, und darauf baut der (von Jürgen Link angeführte) kritische Normalitätsdiskurs: Normalität »gibt« es nicht, sondern sie wird in den maßgeblichen Diskursen als Abweichung definiert.

Jürgen Links großer »Versuch über den Normalismus« (3. Aufl. 2006) bietet eine sozialphilosophische Theorie, die sowohl in ihrer großen Linie als auch in vielen Details interessant ist, den Leser aber ebenso bewundernd wie ratlos zurücklässt. Link besteht auf einer »kategorialen Differenzierung zwischen Normalität und Normativität« (S. 17), derart, dass er »normativ« für den Bereich intentional gesetzter, also wesenhaft kultureller, teleologischer und präskriptiver, etwa juristischer Normen reserviert« (S. 111). Das entspricht der hier verwendeten Unterscheidung von Normalität und Normativität.

Links Thema ist aber nicht ein überzeitliches (analytisches oder empirisches) Konzept von Normalität und Normativität. Seine Aufmerksamkeit gehört vielmehr der unendlichen Vielfalt, mit der von Normalität geredet wird. Hier kommt der Literaturwissenschaftler zum Vorschein. So widmet Link sich den verschiedenen Haupt- und Nebendiskursen, in denen »Normalität« eine Rolle spielt, um schließlich die Moderne mit kritischem Unterton als Zeitalter des Normalismus zu interpretieren und den Normalismus als Dispositiv im Sinne Michel Foucaults einzuordnen. Normalismus ist mithin der Gesamtkomplex der Verfahren und Institutionen, durch die Normalitäten und entsprechend Anormalitäten produziert und reproduziert werden. Link teilt die Epoche des Normalismus in eine ältere, die er protonormalistisch nennt, und in eine jüngere, die als flexibel normalistisch charakterisiert wird. In der jüngeren Epoche, die mit dem Ende des zweiten Weltkriegs einsetzt, hat die Starrheit der Normierungen und Einteilungen abgenommen, exemplarisch erkennbar etwa an den Kinsey-Reports, die als »diskursives Ereignis« zum Durchbruch des flexiblen Normalismus geführt haben sollen. Der Protonormalismus dagegen kannte relativ scharfe Normalitätsgrenzen. Der flexible Normalismus ist toleranter. Die immerhin vorhanden Grenzen verschieben sich laufend. Doch aufs Ganze gesehen wird Normalität zum normativen Leitbild und löst die Orientierung durch materielle Ideologien ab.

Wiewohl Foucault und Link das empirische Phänomen der Normalität nicht in Abrede stellen, werden sie doch weitgehend dahin rezipiert, dass »Normalität« nicht über die kognitive Wahrnehmung eines empirischen Phänomens wirkt, sondern der Gesellschaft als diskursgeprägte soziale Konstruktion[2] ihren Stempel aufdrückt.

Eine Parallele (die aber selten ausgezogen wird) hat dieser Konstruktivismus in der Labeling-Theorie der Kriminologie. Sie hält eine ätiologische Betrachtung von Kriminalität für veraltet und setzt an ihre Stelle die Untersuchung von Interaktionen, Zuschreibungs- und Selektionsprozessen. Aktueller sind Theorien der Geschlechterforschung und der Disability Studies, welche die Diskriminierung ihrer Klientel als ein Ergebnis gesellschaftlicher Normalisierungsprozesse erklären, denen sie mit Dekategorisierungsstrategien begegnen.

Die (Un-)Möglichkeit der Differenzierung von Normalität und Anormalität

Die These von der sozialen Konstruktion von Normalität wird unter anderem darauf gestützt, dass die Wirklichkeit nur gleitende Übergänge kenne, während Normalität eine künstliche Rechengröße sei. Dahinter steht eine Kontinuitätsthese, die besagt, dass der Unterschied Normalität und Anormalität nur quantitativer Natur sei. Die These lässt mit Hilfe der Gauß’schen Glockenkurve anschaulich machen. Mit dieser Kurve werden statistisch ermittelte Werte dargestellt, die die sogenannte Normalverteilung aufweisen. Dazu ein Beispiel von der Webseite »Mathe-Guru« von Wanja Hemmerich:

»Die Körpergröße des Menschen ist für ein Geschlecht betrachtet normalverteilt. Laut einer Statistik des sozio-oekonomischen Panels (SOEP) aus dem Jahr 2006 liegt der Erwartungswert der Durchschnittsgröße µ bei Frauen in Deutschland bei 165,4cm, und die Standardabweichung σ bei 4,5cm. Aus der 68-95-99,7-Regel folgt, dass 68% aller deutschen Frauen eine Körpergröße zwischen 160,9cm (µ-σ) und 169,9cm (µ+σ) haben 95% aller deutschen Frauen eine Körpergröße zwischen 156,4cm (µ-2σ) und 174,4cm (µ+2σ) haben 99,7% aller deutschen Frauen eine Körpergröße zwischen 151,9cm (µ-3σ) und 178,9cm (µ+3σ) haben.«

Was ist da noch normal?

Man kann sich schnell darauf einigen, dass Normalität nicht einfach der Durchschnitt oder der Median ist, wiewohl beide Werte im Bereich des Normalen liegen. Irgendwann, irgendwie, irgendwo scheint Quantität in Qualität umzuschlagen. Aber eine Normalitätsschwelle ist aus den Zahlen nicht erkennbar, und deshalb liegt die Annahme nahe, dass Normalität eben doch sozial konstruiert sei. Dagegen steht eine Diskontinuitätsthese. Sie kann zunächst darauf verweisen, dass längst nicht alle Werte »normalverteilt« sind, sondern oft qualitative Unterschiede bestehen wie bei der Händigkeit, die in der Regel eindeutig ausgeprägt ist. Sie behauptet aber auch, dass Werte, die als kontinuierlich gemessen werden können, in der sozialen Praxis als diskontinuierlich wahrgenommen werden. So hat man in der Regel keine Probleme, andere Menschen als groß, klein oder normal einzuordnen. Phänomenologen würden sagen, dass die Einheit der Lebenswelt eine intersubjektiv geteilte Normalitätssphäre begründet. »Normalerweise« kommt es auf eine scharfe Abgrenzung gar nicht an, weil die Kandidaten in einem sicheren Bereich liegen. Insoweit haben wir es mit dem bekannten Phänomen der Vagheit zu tun. Man hilft sich mit Typenbildung oder dem Erkennen von Familienähnlichkeiten. Computer haben inzwischen gelernt, Muster zu erkennen. Kommt es doch einmal darauf an, so muss der Beobachter bei kontinuierlichen Phänomenen die fehlende Grenze durch sein Werturteil ersetzen.

[Fortsetzung folgt.]

[1] Georg Jellinek, Allgemeine Staatslehre, 3. Aufl. 1914, S. 337ff.

[2] Bei Springer Nature erschien ab 2001 eine Buchreihe mit dem Titel »Konstruktionen von Normalität«, die es allerdings nur auf fünf Bände gebracht hat.

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Normalität und Normativität

Posted on by Klaus F. Röhl

Zwei Argumente sind heute schlechthin verpönt, wenn es gilt, menschliches Verhalten zu bewerten oder einzufordern. Man sich darf weder darauf berufen, etwas sei natürlich, noch, es sei normal. Erst recht das Argument, etwas sei von Natur aus normal, gilt in tonangebenden akademischen Kreisen als hinterwäldlerisch oder gar populistisch. Es ist an der Zeit, in einem natural turn solchen Argumenten wieder zu ihrem Recht zu verhelfen.

Eines ist klar: Natur und Normalität sind keine normativen Instanzen. Entsprechende Argumente können keine normative Verbindlichkeit beanspruchen. Insoweit steht die Differenz von Sein und Sollen entgegen. Aber zur Stützung normativer Forderungen dürfen diese Argumente verwendet werden, sofern dies mit der gebotenen Vorsicht geschieht. Die »Natur der Sache« kann als Schlüssel zur Interdisziplinarität dienen, wenn dabei keine »Renaissance des Naturrechts auf verhaltenswissenschaftlicher Grundlage«[1] herauskommt.

Semantische Verschränkung von Normalität und Normativität

90 % der Menschen sind Rechtshänder, 95 % können Farben erkennen. Aber 10 % sind Linkshänder und etwa 5 % sind farbenblind. Fast alle Menschen können nach ihren Genen und nach den äußeren Geschlechtsmerkmalen als Mann oder Frau erkannt werden. Bei etwa 2 % ist die Zuordnung unklar. Bis zu 10 % fühlen nicht entsprechend der äußerlichen biologischen Zuordnung. Man kann zunächst wertfrei feststellen: Rechtshändigkeit ist normal; Farbenblindheit ist nicht normal. Immer noch wertfrei kann man festhalten: Linkshändigkeit hat für die Betroffenen an sich keine funktionalen Nachteile. Nachteile entstehen erst dadurch, dass die Welt für die Mehrheit der Rechtshänder eingerichtet ist. Farbenblindheit wäre dagegen funktional nachteilig, selbst wenn niemand bunte Bilder malen oder Filme zeigen würde, denn schon die Differenzierung der natürlichen Farben fällt schwer. Abweichungen von der geschlechtlichen Identität sind für die biologische Reproduktion unfunktional. Sie haben in der heterosexuellen Mehrheitsgesellschaft sekundäre funktionale Nachteile

Auch menschliches Verhalten ist mehr oder weniger normal. Normalerweise schläft man des nachts und wacht am Tage. Fast alle Menschen führen ein Handy bei sich, wenn sie aus dem Haus gehen. Niemand ist verpflichtet, nachts zu schlafen. Aber wer nicht gerade Nachtarbeiter ist, kann sonst kaum etwas Besseres tun. Niemand ist verpflichtet, ein Handy mit sich zu führen. Aber wer darauf verzichtet, lässt sich Kontakt- und Informationsmöglichkeiten entgehen. In der Rechtssoziologie gab man sich einmal große Mühe, zwischen bei der Einteilung der Verhaltensmuster zwischen bloßen Verhaltensgleichförmigkeiten und verbindlichen Normen zu unterscheiden. Ein Beispiel aus der Ethnologie: In einfachen Stammesgesellschaften sind, obwohl eine Norm fehlt, die das Heiraten vorschreibt, sind fast alle verheiratet. Der Grund dafür liegt in den Nachteilen, die mit der Position des Ledigen verbunden sind. Er hat kein besonderes Ansehen in der Gesellschaft, er hat ökonomische Nachteile, weil ihm niemand bei der Arbeit hilft. Da er keine Kinder hat, ist er in Krankheit und Alter ohne Schutz. Diese negativen Konsequenzen, die von Seiten der Umgebung nicht als Strafen gemeint sind, reichen für eine Verhaltensuniformität aus.[2] Der Übergang von bloß funktionaler Konformität zu sozialem Konformitätsdruck ist fließend.

Zwischen natürlicher Normalität und sozialer Normativität steht der Standard. Eine Standardisierung setzt schon im Altertum mit der Festlegung von Maßen, Gewichten und Münzwerten ein. Sie entwickelt sich in der Neuzeit im Militär und bei Manufakturen, und wird zum unverzichtbaren Instrument für die Rationalisierung von Technik, Wirtschaft und Kommunikation.

Das Normale ist per se keine soziale Norm. Aber gegenüber dem Normalen zeigen Menschen sich lernbereit, weil das Normale normalerweise auch funktional ist. Die Orientierung am Normalen erleichtert die Qual der Wahl und ist oft zweckmäßig, so dass eine Abweichung sich selbsttätig rächt. Wer bei Regen keinen Schirm benutzt, wird nass. Wer sich nicht an die üblichen Essenzeiten hält, wird schwer eine Mahlzeit finden. Wer kein Handy bei sich trägt, verzichtet auf Kontaktmöglichkeiten und Informationen. Wer sich nicht normal verhält, zieht Aufmerksamkeit auf sich. Das kann erwünscht sein, ist aber oft unerwünscht. Wer sich verhält, wie mehr oder weniger alle anderen, vermeidet Risiken, auch wenn ihm gelegentlich Chancen entgehen. Das Normale ist self-executing, auch wenn es nicht sozial eingefordert wird. Es kann dahinstehen, ob es neben dieser Funktionalität normalen Verhaltens noch eine psychische Anlage zur Nachahmung gibt.

Künstler finden Normalität langweilig oder trivial. Reformer und Revolutionäre entdecken in der Normalität die Unterdrückung des Besonderen und Abweichenden. Aber das ist eben nicht »normal«. Aber die normale Reaktion auf das Anormale scheint negativ zu sein. Wenn es »normal« ist, dass normales Verhalten sozial eingefordert wird, so wird Normalität zum Problem. Das Problem ist die mit der Normalität assoziierte Normativität. Ein Psychologie-Lexikon definiert:

»Normalität, erwünschtes, akzeptables, gesundes, förderungswürdiges Verhalten im Gegensatz zu unerwünschtem, behandlungsbedürftigem, gestörtem, abweichendem Verhalten (auch: Wahnsinn, Verrücktheit, gestörtes Seelenleben, psychische Krankheit).«

Im Normalitätsbegriff scheinen Sein und Sollen unlösbar miteinander verkoppelt zu sein. Aber die Verschränkung von Normalität und Normativität lässt sich semantisch entwirren und psychologisch erklären. Damit werden Normalität und Normativität zu Begriffen mit unterschiedlicher Bedeutung.

Normal, normativ und anomal

Es liegt nahe, die Analyse etymologisch zu beginnen.[3] Die Etymologie ist interessant, aber am Ende wenig hilfreich, denn sowohl »normal« als auch »normativ« leiten sich vom lateinischen norma = Winkel ab. Immerhin lohnt es sich, der Herkunft des nach Klang und Bedeutung ähnlichen Ausdrucks »anomal« nachzugehen.

Geläufig sind uns die Vokabeln normal und anormal. Aber manchmal ist auch die Rede von Anomalität und anomal oder anomisch, alle ohne das r, aber mit langem O. Anormal und anomal haben ähnliche Bedeutung, aber sprachlich nichts miteinander zu tun. Normal kommt von dem lateinischen norma. Das ist das Winkelmaß, aber auch der der rechte Winkel, im übertragenen Sinne die Regel. Anomal, so meinen viele, stamme vom griechischen Wort νόμος = Gesetz. Das könnte die Bedeutungsähnlichkeit erklären. Aber das ist ein verbreiteter Irrtum. Tatsächlich steckt dahinter das griechische Wort ἀνώμαλός. Das ist die Negativform von homalós (ὁμαλός), was eben oder gleichmäßig bedeutet. Wir kennen diesen Wortstamm aus dem Wort »homogen«. Merkwürdigerweise wird anomal nur mit dem Alpha privativum, also mit der negierenden Vorsilbe verwendet. Nomal als eine positive Version ist nicht gebräuchlich. Das liegt wohl daran, dass es nicht nomal, sondern homal heißen müsste, so dass das Wort als Gegenbegriff zu anomal nicht mehr ohne weiteres erkennbar wäre. Das Wort ὁμαλός beginnt im Griechischen mit einem Omikron, das einen Spiritus asper trägt, also ein diakritisches Zeichen, das wie ein H gesprochen wird. In der altgriechischen Negativform ἀνώμαλός wird aus dem kurzen Omikron ein langes Omega, und der Spiritus asper und damit der H-Laut verschwinden. Wie die Griechen das Wort früher ausgesprochen haben, ist unklar. Jedenfalls für uns heute ist der ursprüngliche Wortstamm von der Aussprache her nicht zu erkennen. Hält man sich dennoch an die Etymologie, so hat jedenfalls der Ausdruck »Anomalie« deskriptive Bedeutung.

Dagegen ist der Normbegriff von vornherein zweideutig, weil ein Maßstab nicht nur buchstäblich wie das Winkelmaß an unbelebte Gegenstände angelegt werden kann, sondern im übertragenen Sinne auch an menschliches Verhalten. Der Maßstab als Abstraktion eines Winkels, ganz gleich welchen Grades, ist zunächst keine Soll-Norm. Wenn norma der rechte Winkel ist, dann kann man beschreibend feststellen, dass eine Linie senkrecht steht oder vom Lot abweicht. Dabei bewegt man sich ganz im Deskriptiven. Der Winkel wird zur Norm, wenn eine Bauordnung bestimmt, dass die Dachneigung 45° betragen soll. Die ordnungsgemäß erlassene Bauordnung als Norm ist wiederum bloß ein Maßstab und damit eine Tatsache. Erst die Überzeugung von ihrer Geltung macht sie zur Soll-Norm. Ein Urteil, das ein Faktum von einer Norm her qualifiziert, ist wiederum deskriptiv. Normativ im Sinne von wertend wird das Urteil erst, wenn es implizit besagt: Und das ist gut so. Damit wird in dasjenige, was faktisch einer Norm entspricht, die Normgeltung hineingelesen. Komplizierter noch wird die Sache dadurch, oft auch ohne vorgängige Norm in normales = gleichförmiges Verhalten eine Norm hineingelesen wird, ein Effekt, den wir sogleich als die normative Kraft des Faktischen einordnen werden. Durch diese »Ambiguitäten« stiftet der Normalitätsbegriff viel Verwirrung. Als Ausweg bleibt nur die Möglichkeit der Unterscheidung von Normalität und Normativität mit Hilfe einer Nominaldefinition, die besagt: Die Ausdrücke »normal« und »Normalität« verwenden wir deskriptiv, also für empirisch beobachtbare Gleichförmigkeiten. »Normativ« und »Normativität« sollen dagegen bedeuten, dass die so gekennzeichneten Verhaltensweisen in irgendeiner Weise sozial – und das kann auch heißen: rechtlich – eingefordert werden.

[Fortsetzung folgt.]

Nachtrag: Der Deutsche Ethikrat hat eine Arbeitsgruppe Arbeitsgruppe »Normalitätsvorstellungen in den Lebenswissenschaften«. Die veranstaltet am 20 Oktober eine öffentliche Anhörung über »Normalität und Normalisierungsprozesse im Spiegel von Psychiatrie, Phänomenologie und Medienwissenschaft«: https://www.ethikrat.org/anhoerungen/normalitaet-und-normalisierungsprozesse/.

[1] Damit beziehe ich mich auf die Sammelrezension von Erhard Blankenburg, Die Rechtsbiologie – Renaissance des Naturrechts auf verhaltenswissenschaftlicher Grundlage?, Zeitschrift für Rechtssoziologie 6, 1985, 135-140.

[2] Siegfried S. Nadel, Social Control and Self-Regulation, Social Forces 31, 1953, 256-273.

[3] Das hat wohl als erster Georges Canguilhem unternommen: Das Normale und das Pathologische (Le normal et le pathologique, 1966), 1974, S. 86f.

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