Was taugt die neue Rechtsbiologie?

Posted on 21. September 2023 by Klaus F. Röhl

Kritik der Soziobiologie Teil I

Im Eintrag über Ernst-Joachim Lampes »Historiogenese des Rechts« habe ich auf zwei weitere Neuerscheinungen hingewiesen:

Dieter Krimphove, Rechtsethologie. Die Ableitung des Rechts aus der Entwicklungsgeschichte des Menschen, Duncker & Humblot, Berlin, DOI https://doi.org/10.3790/978-3-428-58217-4. 322 S.

Axel Montenbruck, Naturethik; Bd. 1 »Universelle Natur- und Schwarmethik«, 2021, Bd. 2 »Biologische Natur- und Spielethik«, Bd. 3 »Naturalistische Kriminologie und Pönologie«, im Open Access bei der FU Berlin.

Beide Titel sind von Benno Heussen, der sich kurz zuvor seinerseits auf die »Suche nach den biologisch-psychologischen Wurzeln des Rechts« begeben hatte[1], lobend rezensiert worden. Das kann nicht auf sich beruhen. Zunächst will ich auf das Buch von Krimphove eingehen, wiewohl vermutlich viel von dem Gesagten auch für das Machwerk Montenbrucks gilt, das durchgehend zu lesen ich mich bisher geweigert habe.

Um das Buch von Krimphove einzuordnen, ist ein Rückblick auf die Soziobiologie – teilweise spricht man auch von Biosoziologie – notwendig, denn trotz aller Beteuerungen des Autors über die Neuartigkeit und Interdisziplinarität seines Ansatzes, handelt es sich im Kern um eine evolutionsbiologische Ausmalung des Rechts. Es ist lange her, dass ich mich mit dieser Thematik befasst habe. Die folgenden Ausführungen dienen daher der Selbstverständigung. Für den Kenner bieten sie nicht Neues. Vielleicht helfen sie dem, der sich näher mit der Materie befassen will, insbesondere durch die Literaturhinweise, zu einem schnelleren Einstieg. Vorab sei daher auf einige Übersichtsarbeiten hingewiesen, die mir besonders geholfen haben: Als Einstieg diente die immer noch nicht überholte Kritik der Soziobiologie von Dirk Richter.[2] Erst relativ spät habe ich die noch zwei Jahre ältere Stellungnahme von Heiner Rindermann[3] entdeckt, (die Richter ignoriert) und die mir interessant erscheint, weil sie detaillierter auf die (zweifelhafte) Beweiskraft evolutionstheoretischer Argumentation und deren normative Implikationen eingeht. Ein ordentliches Referat über Erträge der Evolutionsbiologie bietet die Dissertation von Patrick Riordan.[4] Eine ausführliche Analyse der Beziehungen von Soziologie und Biologie von den Anfängen bis heute bieten Russel K. Schutt und Jonathan H. Turner.[5] In einem zweiten Teil entwickeln sie eigene Vorstellungen über eine evolutionsbiologisch informierte Soziologie.[6] Mein Eindruck geht dahin, dass man in der Soziologie etwas Abstand vom kulturellen Konstruktivismus gewonnen und (wieder) stärker an Evolutionstheorie[7] und darüber auch an Biologie[8] anzuknüpfen versucht.

Die Kombination von Evolutionstheorie und Soziobiologie, um die es hier geht, fand und findet nicht nur in Publikumsmedien ein großes Echo. Sie stand als »Rechtsbiologie« zeitweise auch bei Juristen hoch im Kurs.[9] Von dem amerikanischen Juristen Edwin Scott Fruehwald stammen zusammenfassende Darstellungen von Ergebnissen, die für das Recht relevant sein sollen. Sie sind kurz, klar und lesbar geschrieben und zudem leicht zugänglich, so dass darauf für einen ersten Eindruck verwiesen werden kann. Was Fruehwald affirmativ berichtet, wirkt auf mich allerdings weitgehend wie eine Spekulation von Amateur-Evolutionsbiologen. Es ist schwer vorstellbar, dass das alles wirklich auf der Gen-Ebene nachgewiesen ist. Es scheint vielmehr so, dass geläufige individualpsychische und soziale Phänomene (um nicht zu sagen Stereotype) in die Entwicklungsgeschichte der Menschheit und von dort in die Biologie hineininterpretiert werden. Auf diesem Wege suchen Juristen ihre Vorstellungen von der Welt und deren Recht in den Genen. Was auch immer ihnen an Trivial-Psychologie und Soziologie durch den Kopf geht, findet eine natürliche Erklärung. Dahinter steht die vage Hoffnung, in der »Natur« eine Stütze für die immer wieder schwierigen Entscheidungen zu finden, die die Jurisprudenz zu treffen hat. Das ist im Grunde auch schon der Tenor meiner Kritik an dem Buch Krimphoves.

Die Soziobiologie wurde von Edward O. Wilson (Sociobiology. The New Synthesis, 1975) und Richard Dawkins (The Selfish Gene,1976) auf den Weg gebracht und alsbald durch eine evolutionäre Psychologie flankiert. Diese Soziobiologie löste einen Wissenschaftskrieg[10] aus, der mit Protesten und Sprechverboten der aktuellen Auseinandersetzung der Community der Transmenschen und ihrer Unterstützer mit dem Feminismus von Kathleen Stock ähnelt. Einen Höhepunkt erreichte der Nativismus, also die Annahme, dass Persönlichkeitszüge und kulturelle Universalien biologisch programmiert sind, mit Steven Pinkers »Blank Slate« 2002.[11] Ich staune aber immer wieder, wie differenziert Bericht und Stellungnahme Pinkers – die ich bislang nicht selbst gelesen hatte – ausfallen. Das gilt auch für seinen Bericht über den »Wissenschaftskrieg«, in dem er geltend macht, dass die Kritiker der Soziobiologie die einschlägigen Texte gar nicht ernsthaft zur Kenntnis genommen haben.

Die Soziobiologie steht unter dem Verdacht eines biologischen Reduktionismus und genetischen Determinismus. Ihr wird die Unterwanderung einer (kritischen) Sozialwissenschaft durch biologistische Pseudoempirie vorgeworfen. Aus feministischer Sicht wird die (begründete) Befürchtung geäußert, dass Soziobiologie Vorstellungen von Heterosexualität und Monogamie sowie eine evolutionär funktionale Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern rechtfertigen könnte.[12] Die Soziobiologie ist schließlich ist Gegenstand der Kapitalismuskritik: In Dawkins egoistischem Gen spiegelt sich der homo oeconomicus mit seinem Nutzenkalkül. Deshalb kritisieren Deus u. a., »die evolutionistische Deutung der Gesellschaft als hoch individualisierter Überlebenskampf aller gegen alle sei nichts anderes als eine Projektion kapitalistischer Marktmachtverhältnisse auf die gesamte belebte Natur«.[13]

Das Determinismusproblem ist auch in diesem Zusammenhang unlösbar. Der Vorwurf des Reduktionismus trifft besonders Edward O. Wilson, der die Soziobiologie als neue Einheitswissenschaft begründen wollte, die auch Sozial- und Geisteswissenschaft einschließen soll. Hier stellt sich wieder die Frage nach dem Geist der Geisteswissenschaften.[14] Ohne Bezug auf Wilson, aber mit ausführlicher Stellungnahme zum Evolutionsgeschehen meint Günter Dux, den Geist »erkenntniskritisch« retten zu können.[15] Es führt kein Weg daran vorbei: Der menschliche Geist, Gedanken und Erinnerungen, Handlungen und Gefühle und schließlich auch das Bewusstsein entstehen aus dem Zusammenspiel elektrochemischer Signale im Nervensystem. Die üblichen Stichworte Autonomie und Emergenz des sozial-kulturellen Systems sind nur Rettungsringe. So sehr ich mit dem Rettungsversuch von Dux sympathisiere, so meine ich doch, dass wir uns insoweit mit einer Philosophie des Als-Ob begnügen müssen und können.

Die weitere Grundsatzkritik ist in dem Sinne ideologisch, als sie erklärt, dass nicht sein kann, was nicht sein darf. Insbesondere der Vorwurf der Rechtfertigung des status quo ist noch gegen jede empirische Sozialforschung erhoben worden. Triftig ist nur eine sachlich-inhaltliche Kritik, die geltend macht, dass die Soziobiologie eine falsche Evolutionstheorie zugrunde legt oder dass die Theorie zusammen mit der verfügbaren Empirie die behaupteten Ergebnisse nicht trägt.

Kritik an der zugrunde gelegten Evolutionstheorie kam schon aus dem Kollegenkreis von Wilson, nämlich von Richard Lewontin und Stephen Jay Gould. Ihre Kritik litt freilich darunter, dass beide die genzentrierte Soziobiologie von Wilson und Dawkins mit Überschriften wie »Biology as Social Weapon« polemisch bekämpften. Die Frage nach der »richtigen« Evolutionstheorie öffnet ein weites Feld, das ich nicht übersehe. Meine Kritik beschränkt sich daher auf die These, dass die gängige Soziobiologie, zumal in ihrer Form als Rechtsbiologie, ihre Aussagen maßlos überzieht. In diesem Sinne hatte Jay Gould die Aussagen der Soziobiologie mit den »Just So Stories« verglichen, mit denen Rudyard Kipling erklärte, wie der Leopard zu den Flecken auf seinem Fell und der Elefant zu seinem Rüssel kam. Die Soziobiologie habe nur Geschichten ohne empirische Falsifizierbarkeit erfunden. Zentrales Problem, so Gould, bleibe die biologisch ungeklärte Verbindung einzelner Gene zum Verhalten.[16]

Bei aller Skepsis gegenüber der Sozial- und Rechtsbiologie muss man mit der modernen Kognitionswissenschaft doch davon ausgehen, dass das Gehirn mit seinen neuronalen Netzwerken kein »unbeschriebenes Blatt« im Sinne einer neutralen Rechenmaschine ist. Alles andere wäre schlicht unrealistisch. Doch wie weit und wie konkret die Evolution menschlichen Kognitionsapparat vorprogrammiert hat, ist nach wie vor die große, weitgehend offene Frage. Konsens gibt es wohl darüber, dass grundsätzlich durch die »Vorprogrammierung« keine einzelne Handlung definitiv determiniert wird, ausgenommen vielleicht der Saugreflex des Säuglings. Vielmehr wird allgemein anerkannt, dass eine Besonderheit des Menschen eben darin besteht, dass sein Kognitionsapparat eine Reflexionsfähigkeit mit sich bringt, die Automatismen überspielen kann. So beteuern denn auch die Autoren, die das evolutionär geprägte Programm näher beschreiben, wie Wilson, Dawkins[17] und Pinker, dass sich aus der »Natur« nur Wahrscheinlichkeiten, jedoch kein Determinismus für die kulturelle Entwicklung insgesamt und für das Individuum ergebe. Doch die Kritiker glauben solchen Beteuerungen nicht. In manchen Juristenköpfen ist der Evolutionsgedanke so mächtig, dass er sie auf bestimmte Inhalte hin mitreißt. Deshalb habe ich versucht, mich noch einmal selbst zu vergewissern, was Sache ist.

Evolution fragt nach der Fitness von Lebewesen, dass heißt nach ihren Chancen, zu überleben und sich zu reproduzieren. Ein Lebewesen (Organismus) ist ein physisch abgegrenztes Etwas, das seine Grenze gegenüber der Umwelt über eine gewisse Zeit halten und sich während dieser Zeit reproduzieren kann. Alles hängt von der der Entstehung und Änderung, der Speicherung und dem Austausch von Information ab. Für die biologische Evolutionstheorie sind letztlich die in DNA und Chromosomen gebündelten Gene für die Speicherung und Weitergabe der Informationen maßgeblich, die das Leben ausmachen. Die Evolutionstheorie fragt, wie Umwelt und Zufall die Information variieren, selektieren und durch Replikation (Vererbung) stabilisieren.

Ein zentrales Problem für eine an Darwin orientierte Evolutionstheorie bereitet die Frage, auf welcher Ebene die natürliche Auswahl greift. Sind es die Gene, Organismen als Individuen, Gruppen von Organismen, Arten oder Ökosysteme? Da die Evolutionstheorie auf dem Axiom aufbaut, dass »Leben« durch einen endogenen Imperativ zum Selbsterhalt und zur Fortpflanzung bestimmt ist, wäre diese Einheit gewissermaßen definitionsgemäß egoistisch (selfish).[18] Der »neue Darwinismus« der Soziobiologie setzt auf Individuen und ihre Gene.

Man sollte erwarten, dass Lebewesen alle Ressourcen »egoistisch« auf ihr Überleben und ihre Fortpflanzung verwenden. Aber im Tierreich gibt es zahlreiche Beispiele von Verhaltensweisen, die auf den ersten Blick altruistisch wirken, z. B. die Sammeltätigkeit von Arbeitsbienen oder Warnrufe von Vögeln. Die Funktion altruistischer Verhaltensweisen ist daher eines der Rätsel der Evolutionstheorie. Dawkins sagt von seinem Buch:

»My purpose is to examine the biology of selfishness and altruism.«[19]

Diese Frage haben vor ihm schon andere Biologen gestellt und grundsätzlich beantwortet. Im Prinzip werden drei Erklärungen angeboten, die zeigen, dass der Altruismus evolutionär sinnvoll ist, weil er auf Umwegen der Fitness dient: Verwandtenselektion (inclusive fitness[20] oder kin selection[21]), Reziprozität[22] und ESS-Theorie[23]. Die Verwandtenselektion arbeitet mit der These der inclusive fitness. Das heißt, sie geht davon aus, dass dem Reproduktionsimperativ gedient ist, wenn Verwandte überleben und sich reproduzieren, die jedenfalls teilweise die gleichen Gene tragen. Der Reziprozitätsmechanismus besteht darin, dass ein Individuum mit kleinem Einsatz anderen zu größerem Gewinn verhelfen kann und damit die Chance erhält, seinerseits in den Genuss solchen Gewinns zu gelangen. Die ESS-Theorie besagt, dass ein Tit for Tat eine »evolutionär stabilen Strategie« darstellt, eine Strategie, die allen anderen in einer Population vorhandenen Strategien überlegen ist.

Die Tierverhaltensforschung hat viele Beobachtungen beigebracht, die den Altruismus mit einer oder mehreren dieser drei Theorien als evolutionär erfolgreich erklären können. Dazu tritt die Evolutionspsychologie auf den Plan, um diese Frage jedenfalls grundsätzlich zu bejahen.[24] Mit zahlreichen Experimenten haben Psychologen immer wieder aufgezeigt, dass Menschen nicht ausnahmslos egoistisch handeln, sondern nicht ganz selten ein altruistisches Verhalten an den Tag legen, vor allem aber, dass sie unfaire Aufteilungen regelmäßig missbilligen.[25] Mit MRT-Scans identifiziert man bestimmte Hirnareale, die aktiv werden, wenn Versuchspersonen einschlägige Fragen beantworten. So genannte maximale Altruisten sollen über ein größeres Amygdala-Volumen verfügen, und die bei altruistischen Entscheidungen aktiven Hirnregionen reagieren verstärkt auf das Peptidhormon Oxytozin.[26] Aus solchen Experimenten nährt sich die Überzeugung, dass ein gewisser Altruismus schon genetisch angelegt sei. Alles klingt plausibel oder gar logisch. Doch es handelt sich um bloß um einen schwachen Indizienbeweis, der mit Analogien und Metaphern arbeitet. Die Kausalkette zwischen dem Verhalten und den Genen bleibt offen. Die vorgefundenen Zusammenhänge lassen sich auch sozialkonstruktivistisch plausibilisieren.

Wenn Ethologen überzeugt sind, dass ein gewisser Altruismus und ein Sinn für Fairness bereits genetisch programmiert sind, dann muss doch in Erinnerung gerufen werden, dass der im Evolutionsgeschehen angelegte Altruismus stets als erklärungsbedürftige Ausnahme von dem primären Egoismus-Imperativ der Evolution angesehen wurde. Wenn schon prosoziales Verhalten genetisch pogrammiert ist, dann liegt es nahe, beinahe mit einem Erst-recht-Schluss, auch a-soziale Verhaltensweisen wie Aggressionen und Territorialverhalten, einen In-Group-Mechanismus und allgemeiner Ethnozentrismus auf die Gene zurückzuführen. In der Tat können Psychologen solche Verhaltensweisen ähnlich belegen wie altruistisches Verhalten. Wenn aber sowohl Egoismus als auch Altruismus eine biologische Basis haben, wie sollen diese widersprüchlichen Anlagen konkrete Handlungen programmieren?

Die biologische Evolutionstheorie endet dort, wo Eigenschaften und Fähigkeiten nicht über die Gene weitergegeben, sondern von den Individuen gelernt werden. Aber natürlich lernt nicht jedes Individuum neu, so dass die Frage auftaucht, wie die Lerninhalte tradiert werden. Die Antwort bereitete der Entomologe Alfred E. Emerson vor, indem er auf Symbole als funktionale Äquivalente der Gene verwies:

»The higher mammals can learn a remarkably wide variety of things. I knew a dog that would respond to over one hundred words and phrases purely by sound. Higher mammals certainly can do a lot of learning. What they do not do is to symbolize their signals in such a fashion as to pass learning on to the next generation or to another individual directly. In other words, what they pass on is through the germ plasm rather than through symbolization. This gives rise to the marked difference between animals and humans in cultural evolution—the evolution of accumulated symbolic systems and communication systems.«[27]

Kultur besteht also aus Lerninhalten, die in irgendeiner Weise symbolisch gespeichert sind. Symbole sind mithin das kulturelle Analogon zu den Genen.

Damit stellt sich die weitere Frage, ob die Gesetze der Evolution auch für die Entwicklung der Kultur gelten. Davon geht man heute grundsätzlich aus.[28] Es handelt sich um eine multidisziplinäre Evolutionstheorie, die besagt, dass in allen Realitätsbereichen »blind-variation-and-selective-retention« wirksam sind, dass aber die Möglichkeit sach- und fachspezifischer Besonderheiten besteht. Es wird also akzeptiert, dass auch die Entwicklung der Kultur im Dreischritt von Variation, Selektion und Stabilisierung erfolgt. Allerdings ist dabei wohl nicht nur der Zufall am Werk, sondern ebenso menschliche Kreativität und Wahlhandlungen, die in Zustimmung und Ablehnung münden. Auch Niklas Luhmann hat bekanntlich diesen Dreischritt zur Grundlage seiner Evolutionstheorie gemacht.[29] »Natürlich« verzichtet Luhmann darauf, die Evolution an den Genen fest zu machen. Er setzt dafür ganz auf Kommunikation. Stichweh findet Luhmanns

»originären Beitrag … darin …, dass er Evolutionstheorie als Konflikttheorie entwirft. Es ist für ihn die Möglichkeit, ›nein‹ zu sagen, auf eine Erwartung mit der Negation dieser Erwartung zu reagieren, die die Dynamik soziokultureller Evolution freisetzt.«[30]

Auf allen Ebenen wird die Spieltheorie ins Spiel gebracht. Trivers hatte schon 1971 die Gene auf Reziprozität getrimmt[31]. 1973 entwickelten John Maynard Smith und George R. Price das Konzept einer »evolutionär stabilen Strategie«, einer Strategie, die allen anderen in einer Population vorhandenen Strategien überlegen ist.^[32] Der Mathematiker Ken Binmore hat sich in zwei dicken Bänden darum bemüht, die Idee einer Verhandlung unter dem Schleier des Unwissens von John Rawls in die Spieltheorie zu übersetzen.[33] Eine zusammenfassende Darstellung, die sich an ein nicht mathematisch vorgebildetes Publikum wendet, ist 2005 unter dem Titel »Natural Justice« erschienen.[34] Wir erfahren, dass reziproker Altruismus, das heißt Altruismus in Erwartung einer Gegenleistung, ein evolutionär stabiler Mechanismus ist, auf den sich ein fairer Gesellschaftsvertrag bauen lässt. Was Binmore über Reziprozität, Fairness und Gleichheit schreibt, ist höchst plausibel, endet aber genau in den abstrakten Formeln der Moralphilosophie, die er durch exakte Wissenschaft ersetzen möchte. Vor allem aber: Auch der Mathematiker kommt nicht ohne die Gene aus:

»So how did our unique style of cooperation evolve? Because relatives share genes.« (2005 S. 8). »We must look at the deep structure of human social contract written into our genes.« (2005 S. 14).

Freilich dauert es sehr lange, bis der Gen-Pool sich neuen Herausforderungen anpasst (2005 S. 157). Dass sich die kulturelle Evolution mit Hilfe der Spieltheorie erklären lässt, leuchtet ein. Aber wie die Gene das Spielen gelernt haben sollen, bleibt dem Laien verborgen.

Teil II folgt.

[1] Benno Heussen, Die Ur-Grammatik des Rechts. Auf der Suche nach den biologisch-psychologischen Wurzeln des Rechts, RphZ 4, 2019, 294-322.

[2] KZfSS 57, 2005, 523-542.

[3] Heiner Rindermann, Evolutionäre Psychologie im Spannungsfeld zwischen Wissenschaft, Gesellschaft und Ethik, Journal für Psychologie 11, 2003, 331–367, S. 359. Rindermann ist später in politische Kontroversen geraten, zunächst, als er 2010 in der FAZ dem umstrittenen Autor Thilo Sarrazin bescheingte, dessen »Thesen seien ›im Großen und Ganzen mit dem Kenntnisstand der modernen psychologischen Forschung vereinbar›‹ « (Andreas Kemper, Sarrazins deutschsprachige Quellen, in: Michael Haller/Martin Niggeschmidt (Hg.), Der Mythos vom Niedergang der Intelligenz, 2012, 49–67), später durch einen Artikel über Immigranten als »Ingenieure auf Realschulniveau« im Focus-Magazin vom 17. 10. 2015. Dazu lesenwert ein ausführliches Hintergrundgespräch.

[4] Patrick Riordan, Attraktivität und Partnerschaft Wie tragfähig sind evolutionäre Überlegungen zu partnerschaftlichen Beziehungen?, München 2016. Online verfügbar unter https://edoc.ub.uni-muenchen.de/19213/1/Riordan_Patrick.pdf.

[5] Russell K. Schutt/Jonathan H. Turner, Biology and American Sociology, Part I: The Rise of Evolutionary Thinking, its Rejection, and Potential Resurrection, The American Sociologist 50, 2019, 356–377.

[6] Jonathan H.Turner/Russell K. Schutt/Matcheri S. Keshavan, Biology and American Sociology, Part II: Developing a Unique Evolutionary Sociology, The American Sociologist 51, 2020, 470–505.

[7] Z. B. Rudolf Stichweh, Die soziokulturelle Evolution menschlicher Gesellschaften. Zur Komplementarität von Differenzierungs- und Evolutionstheorie, Historische Zeitschrift 2023, im Druck.

[8] Z. B. Sebastian Schnettler, Evolutionäre Soziologie, Soziologische Revue 39, 2016, 507–536.

[9] Aus der einschlägigen Literatur: Richard D. Alexander, The Biology of Moral Systems, 1987; John H. Beckstrom, Sociobiology and the Law: The Biology of Altruism in the Courtroom of the Future, 1985; Wolfgang Fikentscher/Michael T. McGuire, A Four-Function Theory of Biology for Law, RTh 25, 1994, 1-20; Edwin Scott Fruehwald, Law and Human Behavior, A Study in Behavioral Biology, Neuroscience, and the Law, 2011; ders., An Introduction to Behavioral Biology for Legal Scholars, 2010/2014, SSRN 1627363; Margaret Gruter, Die Bedeutung der Verhaltensforschung für die Rechtswissenschaft, 1976; dies./Manfred Rehbinder (Hg.), Der Beitrag der Biologie zu Fragen von Recht und Ethik, 1983; Roger D. Masters; The Ethological Basis of Trust, Property and Competition: An Evolutionary Approach to Comparative Legal Culture, Rechtstheorie 23, 1992, 407-427; ders./Margaret Gruter (Hg.), The Sense of Justice: Biological Foundations of Law, 1992; Werner Schurig, Überlegungen zum Einfluss biosoziologischer Strukturen auf das Rechtsverhalten, 1983; Anne C. Thaeder, Die soziobiologische Erklärung der menschlichen Natur bei E. O. Wilson, in: Anne C. Thaeder (Hg.), Geistwesen oder Gentransporter, 2018, 91-181; Eckart Voland, Grundriss der Soziobiologie, 2. Aufl. 2000; ders., Die Natur des Menschen. Grundkurs Soziobiologie, 2007; ders., Wir erkennen uns als den anderen ähnlich, Deutsche Zf Philosophie 55, 2007, 739-749; Wolfgang Wickler/Wolfgang Fikentscher, System und Außenanbindung epigenetischer Verhaltenssteuerung, RTh 30, 1999, 69-77. Kritisch: Erhard Blankenburg, Die Rechtsbiologie – Renaissance des Naturrechts auf verhaltenswissenschaftlicher Grundlage?, Zeitschrift für Rechtssoziologie 6, 1985, 135-140; Brian Leiter/Michael Weisberg, Why Evolutionary Biology Is (so Far) Irrelevant to Law, 2007, SSRN 892881; Hubert Rottleuthner, Argumentation und Korrelation. Zur Soziologie und Neurobiologie richterlichen Handelns, FS Thomas Raiser, 2005, 579-598.

[10] Darüber berichtet Ullica Segerstrale, Defenders of the Truth. The Battle for Science in the Sociobiology Debate and Beyond, 2000. Aus demselben Jahr stammt die Dissertation von Jeremy Freese, What Should Sociology Do About Darwin? Evaluating Some Potential Contributions of Sociobiology and Evolutionary Psychology to Sociology, auf die Riordan (wie Fn. 4) vielfach Bezug nimmt. Von Freese auch: Genetics and the Social Science Explanation of Individual Outcomes, American Journal of Sociology 114, 2008, Supplement 1-35, sowie The Limits of Evolutionary Psychology and the Open-endedness of Social Possibility, Sociologica 2, 2006, 1-12.. Die jüngste materialreiche und lesenswerte Stellungnahme, die ich gefunden habe, stammt von Anja Maria Steinsland Ariansen: »Quiet is the New Loud«: The Biosociology Debate’s Absent Voices, The American Sociologist 52, 2021, 477–504.

[11] Ich zitiere nach der 2. Auflage der deutschen Ausgabe von 2018.

[12] Z. B. Giordana Grossi/Suzanne Kelly/Alison Nash/Gowri Parameswaran, Challenging Dangerous Ideas: A Multi-Disciplinary Critique of Evolutionary Psychology, Dialectical Anthropology 38, 2014, 281-285)

[13] Fabian Deus/Anna-Lena Dießelmann/Luisa Fischer/Clemens Knobloch, Einleitung der Herausgeber, in: dies. (Hg.), Die Kultur des Neoevolutionismus. Zur diskursiven Renaturalisierung von Mensch und Gesellschaft, 9-43, S. 15.

[14] Edward O. Wilson, Die Einheit des Wissens, 2000 [Consilience. The Unity of Knowledge, 1999].

[15] Günter Dux, Die Evolution der humanen Lebensform als geistige Lebensform, 2017.

[16] Stephen Jay Gould, Sociobiology: The Art of Storytelling, New Scientist 1976, 530-533.

[17] Richard Dawkins, The Selfish Gene [1976], zitiert nach der Jubiläumsausgabe 2016, S. XVI: »One of the dominant messages of The Selfish Gene (reinforced by the title essay of A Devil’s Chaplain) is that we should not derive our values from Darwinism, unless it is with a negative sign. Our brains have evolved to the point where we are capable of rebelling against our selfish genes.«

[18] Dawkins S. VIIIf.

[19] Dawkins S. 2.

[20] William D. Hamilton, The Genetical Evolution of Social Behaviour, Journal of Theoretical Biology 7, 1964, 1-16 (Teil I), 17-52 (Teil II). Dazu als kurze aktuelle Würdigung: Wild, Geoff, Pillars of Biology: »The genetical evolution of social behaviour, I and II«, Applied Mathematics Publications 7, 2023, https://ir.lib.uwo.ca/apmathspub/7.

[21] Den Begriff hat wohl zuerst John Maynard Smith ins Spiel gebracht: Kin Selection and Group Selection, Nature 201, 1964, 1145-1147. Hamilton sprach zunächst von inclusive fitness.

[22] Robert L. Trivers, The Evolution of Reciprocal Altruism, The Quarterly Review of Biology 46, 1971, 35-57.

[23] Nachweise in Fn. 32.

[24] David M. Buss. Von Buss stammt Die »Evolutionary Psychology. The New Science of the Mind«, 1999, 6. Aufl. 2019; Linda R. Caporael, Evolutionary Psychology: Toward a Unifying Theory and a Hybrid Science, Annual Review of Psychology 52, 2001, 607–628; Joseph Henrich/Michael Muthukrishna, The Origins and Psychology of Human Cooperation, Annual Review of Psychology 72, 2021, 207–240.

[25] Detlef Fetchenhauer/Hans-Werner Bierhoff, Altruismus aus evolutionstheoretischer Perspektive, Zeitschrift für Sozialpsychologie 35, 2004, 131–141.

[26] R. Hurlemann/N. Marsh, Neue Einblicke in die Psychobiologie altruistischer Entscheidungen, Der Nervenarzt 8, 2016, 1131–1135.

[27] Alfred E. Emerson, Homeostasis and Comparison of Systems, in: Roy R. Grinker (Hg.), Toward a Unified Theory of Behavior, 1956, 147-154, S. 151.

[28] Diese Auffassung stützt sich vor allem auf da Werk des amerikanischen Sozialpsychologen und Methodologen Donald T. Campbell (1916-1996). Die Diskussion nahm ihren Ausgang von Campbells Artikel »On the Conflicts Between Biological and Social Evolution and Between Psychology and Moral Tradition« (American Psychologist 30, 1975, 1103-1126; näher Franz M. Wuketits, The Philosophy of Donald T. Campbell: A Short Review and Critical Appraisal, Biology and Philosophy 16, 2001, 171–188).

[29] Für das Recht hatte Niklas Luhmann schon relativ früh eine Evolutionstheorie entworfen, die zentrale Begriffe der biologischen Evolutionstheorie – Variation, Selektion und Stabilisierung – übernahm (Evolution des Rechts, Rechtstheorie 1, 1970, 3-22 = Ausdifferenzierung des Rechts, 1981, 11-34; Rechtssoziologie Bd. 1, 1972, S. 132ff. Mit der Umstellung auf die autopoietische Systemtheorie kam Luhmann der Biologie noch ein Stück näher, denn die Systeme wurden »lebendig« und ihre Evolution nun zum Herzstück seiner großen Bücher (RdG und GdG). Im »Recht der Gesellschaft« von 1995 handelt das ganze 6. Kapitel (S. 239-296) von der »Evolution des Rechts«. Darin wird der Evolutionsbegriff »in Anlehnung an die Theorie Darwins« benutzt. In der »Gesellschaft der Gesellschaft« (1997) trägt das umfangreiche Kapitel 3 (181 Seiten) die Überschrift »Evolution«.

Auch andere Juristen, die sich auf die autopoietische Systemtheorie stützen, lehnen sich für die Entwicklung des Rechts nur an die biologische Theorie an, so in erster Linie Fögen und Teubner, Amstutz und Vesting. Christoph Henke (Über die Evolution des Rechts, 2010), der sich der Evolutionstheorie ohne die Brille der Systemtheorie nähert, distanziert sich ausdrücklich von einer Biologie genetischer Vererbung, nutzt aber gleichfalls das Schema von Variation, Selektion und Stabilisierung, um die Rechtsentwicklung analog zur biologischen Theorie zu erklären.

[30] Rudolf Stichweh, Die soziokulturelle Evolution menschlicher Gesellschaften. Zur Komplementarität von Differenzierungs- und Evolutionstheorie, Historische Zeitschrift 2023, im Druck.

[31] Robert L. Trivers, The Evolution of Reciprocal Altruism, The Quarterly Review of Biology 46, 1971, 35-57.

[32] John. Maynard Smith/G. R. Price, The Logic of Animal Conflict, Nature 1973, 15–18. Maynard Smith hat das Thema intensiv weiter verfolgt: Evolution and the Theory of Games: In situations characterized by conflict of interest, the best strategy to adopt depends on what others are doing, American Scientist. 64, 1976, 41-45; Evolution and the Theory of Games, 1982; Evolutionary Genetics. 2. Aufl. 1988; John Maynard Smith/Eörs Szathmáry, Evolution. Prozesse, Mechanismen, Modelle, 1996.

[33] Game Theory and the Social Contract I: Playing Fair, 1984, Bd. II: Just Playing, 1988.

[34] Beiträge zu einem »Symposium on Kenneth Binmore’s Natural Justice« findet man in Heft 1 der Zeitschrift »Analyse & Kritik« 28, 2006;Rezensionen: Giacomo Sillari, Economics and Philosophy 24, 2008, 287-295, Achim Kemmerling, PVS 48, 2007, 773-775; Karl Widerquist, Utilitas 21, 2009, 529-532.)

Ernst-Joachim Lampe erklärt das Recht rückwärts

Posted on 15. August 202315. August 2023 by Klaus F. Röhl

Der Wandel des Rechts wird oft wie selbstverständlich als Evolution bezeichnet. Aber es ist nicht klar, ob für die Gesellschaft und ihr Recht die gleichen Gesetze der Evolution gelten wie für die belebte Natur. Es ist im Gegenteil höchst fraglich, ob und wie man den Wandel des Rechts als Teil der kulturellen Evolution mit Hilfe der von Charles Darwin (1809-1882) begründeten Evolutionstheorie erklären kann.[1]

Auf den ersten Blick scheint alles von der Antwort auf die Frage nach der ontologischen Verfasstheit der Welt abzuhängen. Ist die Welt ein Kontinuum, das sich von der unbelebten und belebten Natur bis zur Gesellschaft, der Kultur und dem Recht erstreckt? Oder gibt es zwischen Natur und Gesellschaft eine Bruchlinie, wie sie etwa in dem Gegensatz zwischen Natur- und Geisteswissenschaft vorausgesetzt zu werden scheint? Wer die erste Position einnimmt, wird für eine universelle Evolutionstheorie plädieren, das heißt, für eine direkte oder analoge Anwendung der Theorie Darwins auf Kultur und Recht. Wer dagegen die dualistische Antwort bevorzugt, wird eine Übertragung der biologischen Theorie auf die Gesellschaft ablehnen und die Evolutionstheorie nur als Heuristik und ihre Begriffe allenfalls metaphorisch heranziehen wollen. In diesem Sinne machen die philosophische Anthropologie, aber auch Sozial- und Kulturwissenschaften, geltend, dass die Entwicklung von Kultur und damit auch von Recht anderen Regeln folgt als die biologische Evolution.

2021 sind gleich drei Monografien erschienen, die das Recht »genetisch« erklären und dabei auf Evolution und mehr oder weniger stark auch auf deren biologische Basis abstellen:

Ernst-Joachim Lampe, Historiogenese des Rechts. Der Beitrag des Rechts zur sozialen Evolution des Menschen (Historische Rechtsanthropologie); Dieter Krimphove, Rechtsethologie. Die Ableitung des Rechts aus der Entwicklungsgeschichte des Menschen. Ferner hat der Strafrechtler Axel Montenbruck eine dreibändige »Naturethik« vorgelegt: Bd. 1 »Universelle Natur- und Schwarmethik«, 2021, Bd. 2 »Biologische Natur- und Spielethik«, Bd. 3 »Naturalistische Kriminologie und Pönologie«.

Krimphove und Montenbruck sind von Benno Heussen, der sich kurz zuvor seinerseits auf die »Suche nach den biologisch-psychologischen Wurzeln des Rechts« begeben hatte[2], positiv rezensiert worden.[3] Aber nur der Band von Lampe ist ernst zu nehmen. Darauf will ich mich heute konzentrieren. Die Texte von Krimphove und Montenbruck laufen auf einen unkritischen retrograden Naturalismus hinaus. Dazu werde ich in einem weiteren Eintrag auf Rsozblog Stellung nehmen.

Der Strafrechtler Ernst-Joachim Lampe hatte bereits 1970 einer »Rechtsanthropologie« vorgelegt. 1987 folgte der Band »Genetische Rechtstheorie. Recht, Evolution und Geschichte«, der vorübergehend die Diskussion über eine evolutionstheoretische Aufarbeitung der Rechtsgeschichte[4] belebt hat. Nun hat Lampe er noch einmal die »Historiogenese« des Rechts aufgearbeitet und dabei eine unglaubliche Fülle von Material verarbeitet, darunter auch viel ältere, heute oft vergessene Literatur. Entsprechend ist die Lektüre der 1021 Textseiten eine Zumutung, wiewohl die umfangreichen »erzählenden« Abschnitte durchaus interessant ausfallen. Der Autor kann schreiben. Er bietet eine Weltgeschichte des Rechts, vollständiger als die bekannten Werke von Seagle und Wesel. Ich bin gespannt, wie die Fachhistoriker, in deren Geschäft er sich damit einmischt, die Darstellung würdigen. Mich hat sie deshalb interessiert, weil Lampe die Rechtsgeschichte als evolutionäres Geschehen betrachtet, ohne, wie die Bücher von Krimphove und Montenbruck, in einen darwinistischen Naturalismus abzugleiten.

Lampe verzichtet zwar »auf eine gründliche Kritik der soziobiologischen Begründung von Rechtsnormen«[5]. Aber er bleibt vorsichtig:

» … Deshalb haben alle Versuche, durch Übertragung der im biologischen Bereich geltenden Entwicklungsgesetze auch die psychischen und kulturellen Entwicklungsprozesse zu erklären, sich in der Vergangenheit als nicht zielführend erwiesen, sondern nur die selbstverständliche Erkenntnis bestätigt, dass unter komplexeren Verhältnissen differenziertere Tendenzen oder gar Einmaligkeiten die Entwicklung beherrschen. Der Titel meiner Untersuchung ist daher nicht so zu verstehen, dass ich die Erkenntnisse zur Darwinschen Evolutionstheorie als biologische Variante einer Allgemeinen Evolutionstheorie begreife, die sich per analogiam auch auf die Rechtsentwicklung anwenden lässt.« (S. VII)

In der Folge unterscheidet Lampe zwischen »Bioevolution«, »Psychoevolution« und der Rechtsentwicklung als Teil einer sozialen Evolution, die vor allem auf schöpferischen Prozessen beruht (S. IXf). Als »Historiogenese« baut er sich seine eigene Evolutionstheorie mit Orthogenese und Anagenese als einer Tendenz zu einer irreversiblen Höherentwicklung (S. 638ff, 657).

»[Der Biologe] begreift Evolution als Entstehung und Untergang von Arten. Der Anthropologe denkt anders. Er begreift den Menschen nicht nur als eine besondere biologische Art, sondern auch als Schöpfer und Geschöpf von Kultur. Und er definiert kulturelle ›Evolution‹ nicht nur, Darwin folgend, als ›Veränderung‹, sondern auch, Spencer folgend, als Veränderung durch spontan schöpferische, eigendynamische Kräfte, die ihn ›orthogenetisch‹ bzw. unumkehrbar (›irreversibel‹) vervollkommnen, indem sie ihm die Entfaltung immer reicherer Möglichkeiten (die ›Anagenese‹) eröffnen. Kulturverfall und Zusammenbruch fallen daher nicht unter seinen Evolutionsbegriff; sie sind Devolutionserscheinungen.« (S. 607)

Diese Tendenz gilt freilich nur, wenn man das Große und Ganze betrachtet. Im Bereich konkreter Rechtskulturen »hat es eine ununterbrochene Evolution i. S. einer geradlinig verlaufenen Anagenese niemals und nirgends gegeben.« Die Frage, ob das Lernen bzw. Verlernen von kulturellen Fähigkeiten als individuelles Lernen in den Menschen oder in Strukturen, also für das Recht in der Entwicklung von Normen und Institutionen stattfindet, beantwortet der Jurist Lampe nach sorgfältiger Diskussion der Meinungslager am Ende mit einer »Vereinigungstheorie, welche die Verteilung der Anteile von Psychogenese und Soziogenese, je nach der historischen Situation als offen ansieht« (S. 658).

Nicht so klar wird, wieweit die Psychogenese ihrerseits sozialkonstruktivistisch biologisch genetisch erklärt werden muss. Zwar distanziert sich Lampe von der Rechtsbiologie, mit der er früher geliebäugelt hatte[6]. Ganz verzichtet er aber nicht auf den Rückgriff auf die Gene: »Für die Funktionen des Rechts wurden vor allem zwei genetisch überlieferte Bedürfnisse leitend: diejenigen nach einer vorhersehbaren und nach einer gerechten Welt.« (S. 361). Die »biopsychische Basis« (S. 357), das »Psychogramm … [hat jeder Mensch] nur teilweise ererbt, während es großenteils epigenetisch geprägt wird« (S. 611). Diese Basis zeigt sich für Lampe im »Rechtsbewusstsein« und seiner »Psychogenese«, ein Thema, dass ihn schon früher beschäftigt hatte.[7] In einer Fußnote (Nr. 222 auf S. 68) erfahren wir:

»Offenbar ist die Arbeitsweise des menschlichen Gehirns genetisch nur unvollkommen vorgeprägt und weitestgehend epigenetisch entwicklungsfähig und somit unterschiedlichen Umwelt- und Kultureinflüssen gegenüber ›plastisch‹.«

Was genau man sich unter Epigenese vorzustellen hat, bleibt jedoch offen. Die Erläuterung erschöpft sich darin, dass Lampe auf ein Konzept der »epigenetischen Entwicklung sozialer Beziehungen in Kleingruppen« (S. 558) Bezug nimmt, für das in Fn. 557 die »Entwicklung von intrafamiliären Beziehungen [als] Prototyp der Epigenese aller auf Dauer ausgerichteter Beziehungssysteme« zitiert wird. So ist es denn vor allem das Rechtsbewusstsein, dass von der Anagenese, von der evolutionären Höherentwicklung profitiert.[8]

Die Ausführungen über »Gesetzmäßigkeiten in der Genese von Rechtsbewusstsein« (S. 514ff) beklagen, dass die Entwicklung von Moral und Recht von der Psychologie nur phänomenologisch beschrieben werde, dass es jedoch an phylogenetischen Untersuchungen fehle. Das Zwischenergebnis der Literaturauswertung lautet:

»Unbestritten ist ein spezielles Rechtsbewusstsein dem Menschen nicht einmal keimhaft angeboren, sodass es unter günstigen kulturellen Bedingungen lediglich auszureifen bräuchte. Angeboren sind dem Menschen lediglich gewisse normative Grundregeln ohne spezifisch juristische Relevanz wie das schon genannte Verbot, andere zu schädigen, und das Gebot, anderen in Notlagen zu helfen. Angeboren sind ihm ferner – wahrscheinlich nicht vom Anbeginn seiner Entwicklungsgeschichte, wohl aber spätestens seit 15.000 Jahren ‒ die Fähigkeiten, Verhaltensnormen auszubilden und sich nach ihnen auszurichten. Zusätzlich zu den angeborenen Grundregeln kann er insbesondere diejenigen Verhaltensnormen erlernen, die in seiner Gemeinschaft speziell gelten. Zur Vervollkommnung dieser Fähigkeiten bedarf er freilich einer umfangreichen Einarbeitung in die Kultur seiner Gemeinschaft, die er aber schon in frühester Kindheit beginnt und ab dem Zeitalter der Pubertät verstärken und kritisch hinterfragen kann.« (S. 537)

Lampe ist anscheinend davon überzeugt, dass auch seither die psychischen Qualitäten des Menschen mit ihren »neuronalen Substraten« evolutionär entwickelt und so ein komplexeres Rechtsbewusstsein möglich gemacht haben. Aber:

»Soweit erkennbar, ist derzeit das Bewusstsein selbst der zivilisatorisch am weitesten fortgeschrittenen Völker noch immer nicht hoch genug entwickelt, um die Achtung und den Schutz von Menschenrechten als immanentes Gebot nicht nur zu erleben, sondern es auch an die nachfolgende Generation genetisch (!) weiterzugeben.« (S. 540)

Also doch wieder ein Kokettieren mit den Genen.

Die Ausgangshypothese von der Höherentwicklung des Rechtsbewusstseins, die im weiteren Verlauf mit vielen Differenzierungen bejaht wird, formuliert Lampe als Frage,

»ob der Evolution des Rechts

- innerhalb des Gefühlsbereichs eine immer klarere Fähigkeit zugrunde lag, (objektives) Recht und Unrecht, Rechtsgrund und Rechtsfolge, (subjektives) Recht und Pflicht sowie Freiheit und Ordnung zu unterscheiden;
- innerhalb des rationalen Bereichs eine Erweiterung der Fähigkeit korrespondierte, Allgemeinbegriffe sowie generelle Regeln zu bilden, die es erlauben, soziale Prozesse zu identifizieren, sie Personen als Urhebern zuzurechnen und zweckmäßig darauf zu reagieren;
- innerhalb des Ich-Zentrums eine immer differenziertere Unterscheidung zwischen Gut und Böse sowie ein Wille entsprachen, die subjektive Verantwortlichkeit dafür und die soziale Reaktion darauf gerecht zu bemessen und zu verteilen.« (S. 42).

Ich verzichte darauf, Lampes Geschichtserzählungen zu referieren und springe zu den letzten 40 Seiten, auf denen Lampe unter der Überschrift »Ergebnis: Die Verrechtlichung der neuzeitlichen Lebenswelt« seine Zeitdiagnose ausbreitet.

Die Verrechtlichung zeigt sich für Lampe im Anwachsen der Staatsaufgaben, die Anagenese in der Überlegenheit des Rechtsstaats, der durch die Ausrichtung auf individuellen Rechtsschutz und Gewaltenteilung charakterisiert ist. Dessen Alternativen, die von einer philosophischen oder theologischen Gesellschaftstheorie ausgehend, Recht lediglich instrumentell benutzten, müssten an der Komplexität »aufgrund der technisch-technologischen Revolution geschaffenen ökonomischen und sozialen Verhältnisse« scheitern (S. 988).

Die Evolution habe offenbar in der menschlichen Vernunft den Fortschritt erkannt (S. 989). Zu den rationes, die hier durchdekliniert werden, gehört eine ratio voluntatis, die die Toleranz und Billigkeit vereinigt. Sie soll überall dort greifen, » wo außerhalb des naturwissenschaftlichen Bereichs Meinungen die Stelle von Erkenntnissen vertreten«. Sie legitimiert »die Geltung voneinander abweichenden (Rechts-)Meinungen, wenn alle zu ›vertretbaren‹ Ergebnissen führen« (S. 1012). Freilich sei mit der »Fähigkeit zu vernünftigen Entscheidungen keineswegs ein Wille zu vernünftigem Handeln verbunden«, denn evolutionär habe menschliches Handeln die Sicherheit instinktiv-gefühlsmäßiger Determination verloren, »ohne jedoch eine den Verlust ausgleichende Determination durch die Vernunft gewonnen zu haben« (S. 989f). An die Stelle einer natürlichen Determination muss daher eine Rechtsverfassung treten. Deren Bestandteile werden in einem sechsstufigen Pyramidenmodell mit den Inhalten der modernen westlichen Rechtskultur ausgestattet. Das geht im Detail so weit, dass auch die Einrichtung von Gütestellen nach § 15a EGZPO zur »individuale Gerechtigkeit unter den Bedingungen des neuzeitlichen Staates« gehören kann (S. 999).

Überlegungen zur »sozialen Gerechtigkeit unter den Bedingungen des neuzeitlichen Staates« (S. 1000ff) veranlassen den Verfasser nicht nur etwa zu der Feststellung:

» … ist Grundlage des nationalen Wohlstands der Reichtum an menschlicher und tierischer Arbeitskraft, der durch den Einsatz von technischen Geräten und elektrisch betriebenen Maschinen einerseits verstärkt, andrerseits um die zur Erzeugung der technischen Geräte und der Elektrizität benötigten Mittel vermindert wird. Deshalb wird es heute mehr denn je als wichtig angesehen, dass die Mittel zur Elektrizitätserzeugung von der Natur in Form von Wind- und Wasserkraft bereitgestellt werden, ohne dass dadurch an anderer Stelle ein Energieverlust eintritt.« (S. 1001)

Sie geben auch Anlass zu einem Vergleich der sozialpolitischen Vorstellungen von John Rawls, Roland Dworkin und Amartya Sen, der aber keine Lösung bietet, so dass Lampe sein eigenes sozialpolitisches Gerechtigkeitsmodell präsentiert: Die ratio utilitatis gebietet es, allen Menschen eine Beschäftigung anbieten, die nicht nur einen ausreichenden Familienunterhalt gewährt, sondern auch die Entfaltung von Interessen und Talenten ermöglicht (S. 1006f).

Erhellend die Beobachtung, »im Bereich der ausgleichenden Sozialpolitik [sei] gegenüber früher eine Veränderung eingetreten, weil der Austausch zwischen den Anbietern und den Verbrauchern von Produkten fast ausschließlich über Händler verläuft und der Staat infolgedessen in der Lage ist, ausgleichende Normen sowohl für den allgemeinen Handelsverkehr als auch für spezielle Handelsmärkte zu erlassen« (S. 1011), irritierend die Bemerkung, das Problem der Todesstrafe sei komplizierter, als es allgemein dargestellt werde (1012), beachtenswert die Ausführungen zur Globalisierung, die von der Beobachtung ausgehen, dass die Zahl allein der europäischen Staaten in der Neuzeit von mehr als 500 im 16. Jahrhundert auf etwa ein Zehntel geschrumpft sei mit der Folge einer Übermacht der großen Staaten im Globalisierungsgeschehen; interessant Erörterungen der Frage, ob und in welchem Umfang unter den Bedingungen der Globalisierung souveräne Staaten berechtigt oder gar verpflichtet sind, in Not- und Katastrophenlagen und bei schweren Menschenrechtsverletzungen in die Sphäre anderer Staaten einzugreifen. Das Buch endet mit der

»Lehre aus Vergangenheit …, dass soziale Evolution unvermeidlich die Umwelt destruiert.« (S. 1021).

Diese Andeutungen über den Inhalt werden den klugen Ausführungen nicht gerecht, mit denen Lampe seine Zeitdiagnose ausbreitet. Nichts ist trivial. Alles erscheint plausibel, auch wenn es sich »theoretisch« oder gar »logisch« nicht aus der Geschichte ableiten lässt. Ob der Aufwand einer Weltgeschichte des Rechts und Ihre Einkleidung in eine Evolutionstheorie dafür erforderlich war? Er war mindestens hilfreich.

[1] Darwin selbst hätte die Frage eher verneint. Er definierte: »Ein moralisches Wesen ist ein solches, welches im Stande ist, seine vergangenen und zukünftigen Handlungen oder Beweggründe mit einander zu vergleichen und sie zu billigen oder zu mißbilligen. Zu der Annahme, daß irgend eines der niederen Thiere diese Fähigkeit habe, haben wir keinen Grund.« (Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl, 5. Aufl. 1890, S. 122). Darwin war also kein moralischer Evolutionist, im Gegenteil, Moralität galt ihm »als das prinzipielle Unterscheidungskriterium zwischen Mensch und Tier« (Nicola Erny, Darwin und das Problem der evolutionären Ethik, Zeitschrift für philosophische Forschung 57, 2003, 53-73, S. 64).

[2] Benno Heussen, Die Ur-Grammatik des Rechts. Auf der Suche nach den biologisch-psychologischen Wurzeln des Rechts, RphZ 4, 2019, 294-322.

[3] RPhZ 8, 2022, 241-256 und 480-493.

[4] Marie Theres Fögen, Römische Rechtsgeschichten, Über Ursprung und Evolution eines sozialen Systems, 2002; Hans-Peter Haferkamp, Rechtsgeschichte und Evolutionstheorie, in: Ludwig Siep (Hg.), Evolution und Kultur, 2011, 35-60.

[5] S. 97 Fn 358.

[6] S. 998 ist zu lesen: » Über die Befunde der Psychologie hierzu habe ich in meiner Rechtsanthropologie, über die Befunde der Ethologie haben u. a. Margaret Gruter und Hagen Hof in ihren Veröffentlichungen berichtet.« Dazu heißt es in Fußnote 781: » Die ethologischen Befunde haben M. Gruter (1976; 1993) und H. Hof (1996) ebenfalls als für das (nicht nur deutsche) Recht verbindlich erklärt. Weitere Nachweise aus der US-amerikanischen Literatur bei W. Fikentscher (2016), p. 240 ff.« In dem mit 52 Seiten ungewöhnlich langen Literaturverzeichnis fehlen jedoch die Titel von Gruter und Hof.

[7] Ernst-Joachim Lampe (Hg.), Zur Entwicklung von Rechtsbewußtsein, 1997.

[8] S. 514ff, 546, 658f, 686,

Rasse als soziale Züchtung

Posted on 8. Februar 2023 by Klaus F. Röhl

Es ist heuchlerisch, den Rassenbegriff zu vermeiden, wenn man sich gegen Rassismus wenden will. Ein Workshop im Otto-Suhr-Institut der FU Berlin (von dem ich nur aus einer Pressenotiz erfahren habe) widmet sich am 10. Februar dem Rassenbegriff. Das ist für mich Anlass, noch einmal ausführlich aus der Anthropologie des Strafrechtlers und Kriminologen Hellmuth Mayer zu zitieren, die dieser 1977 unter dem Titel » Die gesellige Natur des Menschen« veröffentlich hatte.

Mayers Rede von der Rassen als »sozialer Züchtung« wird manchen abstoßen, wiewohl sie in der Sache antirassistisch ist.

»Die soziale Veranlagung der recenten Menschheit dürfte im Wesentlichen als gleichartig angesehen werden können. Zwar finden wir bei ethnologischen Beobachtungen sehr große Unterschiede in den Sozialstrukturen und damit auch in den sozialen Verhaltensweisen. Es ist bisher aber nirgends gelungen, diese Unterschiede aus Rassenunterschieden abzuleiten, während sie sich ziemlich mühelos historisch-soziologisch erklären lassen. … Selbst wenn wir gewisse Populationen als rassisch einheitlich bestimmt betrachten, so sind doch die Unterschiede zwischen den Individuen einer Population immer viel größer als die Unterschiede zwischen den rassisch bestimmten Populationen.« (S. 14)

»Die älteren Versuche der Rassenanthropologen, die verschiedenartigen Gestaltungen, wie wir sie in Sozialformen und Sozialverhalten bei Natur- und Niederkulturvölkern vorfinden, aus Rassenunterschieden abzuleiten, überzeugen nicht. Sozialformen wirken ihrerseits züchtend und bringen verschiedenartige Typen von Menschen hervor. Hirtenkrieger (Massai) und Feldbauern (Bantu) sehen heute zweifellos verschieden aus, aber die verschiedenen Typen sind das Züchtungsergebnis verschiedener Lebensweisen.« (S. 71f)

»Der Kulturzustand der rezenten Menschheit ist überaus verschieden. In ihrer Jugendsünden Maienblüte hat die junge Wissenschaft der Genetik im Seitenzweig der Rassenlehre diese Kulturunterschiede rassenpsychologisch erklären wollen. Heute ist Mode, die Möglichkeit von Rassenunterschieden prinzipiell zu leugnen. Naturwissenschaftlich ist dies ebenso töricht, wie der vormalige Hochmut der Europäer, welche historisches Glück mit ihrer angeblich so vorzüglichen Rasse fehlerklärten. Die Menschen sind nun einmal nicht gleich, weil es Gleichheit in der lebendigen Natur nicht geben kann. Aber nüchterne Beobachtungen belehren uns darüber, daß diese problematischen Unterschiede nicht ausreichen, um die wirklich vorhandenen Kulturunterschiede zu erklären, so daß man von einer relativen Gleichheit der Menschen ausgehen kann. Alle Rassen sind auf allen Gebieten lernfähig, die Lernfähigkeit ist allerdings teilweise bedingt durch die von Generation zu Generation gesteigerten Traditionsvorteile.« (S. 90)

»Die Befähigung junger Jurastudenten auf afrikanischen Hochschulen, mit den Denkmitteln der englischen Präjudizienjurisprudenz umzugehen, kann einen deutschen Professor mit Neid erfüllen.« (S. 91)

Hellmuth Mayer: Die gesellige Natur des Menschen III: Es gibt keinen geborenen Verbrecher und kein natürliches Verbrechen

Posted on 5. Januar 20225. Januar 2022 by Klaus F. Röhl

Schon der Titel des Buches macht klar: Mayer zeichnet den Menschen anders als Hobbes nicht als potentiellen Feind seines Mitmenschen. Nach dem Untertitel handelt es sich um eine »Sozialanthropologie aus kriminologischer Sicht«. Daher liegt es nahe, Textstellen zu zitieren, die auf Kriminalität Bezug nehmen.[1]

»Daß der Mensch von Natur aus als ζῷον πολιτικόν geneigt ist, unter gewöhnlichen Lebensbedingungen friedlich mit seinesgleichen in gesellschaftlichen Gebilden zusammenzuleben, lehrt die überwiegende Erfahrung. Daß er vermöge einer von der Natur in ihn hineingelegten Entelechie auch wirklich immer diesen Weg einschlägt und zielstrebig verfolgt, muß leider verneint werden.« (S. 2252)

»Die Beschränkung des Sozialdranges auf die Gruppe [von der im vorigen Eintrag die Rede war] entlarvt den Menschen dennoch nicht als aggressiven Bösewicht.« (S. 64)

Dennoch ist nicht alles reine Harmonie:

» Der Mensch ist zugleich Einzelwesen mit einem sehr starken individuellen Selbstbehauptungsdrang. Der Selbstbehauptungsdrang nimmt die vitalen, der Selbsterhaltung dienenden Triebe in seinen Dienst, geht aber über deren Ziele weit hinaus und macht daher die Erscheinung des menschlichen Egoismus möglich.« (S. 64)

Aber mit der Feststellung, dass eine Verhaltensweise aus dem Rahmen des sozial Verträglichen fällt, darf nicht sogleich ein Werturteil verbunden werden. Man soll Menschen nicht deshalb als defizitär definieren, weil die friedliche Grundstruktur versagen kann: »Niemand würde es für vernünftig halten, das Auto als die Maschine zu definieren, welche Pannen erleidet.« (S. 254) So gibt es denn keinen geborenen Verbrecher und kein natürliches Verbrechen.

»Es gibt kein empirisches Phänomen ›crimen‹, welches vor und außerhalb der Steuerungsvorgänge läge. Zwar gibt es soziale Vorgänge, welche Kontrolle und Steuerung durch die Gesellschaft nahelegen und schließlich zur Einrichtung des Strafrechtssystems führen. Aber die Strafrechtsnorm ist logisch immer früher als das crimen, der Strafrichter (die Strafrechtsnorm) immer früher als der Straftäter. Bevor es den Strafrichter gibt, gibt es nur soziale Vorgänge, die als Störungen empfunden werden können, nicht müssen.« (S. 4)

»Die meisten Straftäter unterscheiden sich kaum vom Durchschnitt, wohl aber erleiden sie durch das Erlebnis ihrer Straffälligkeit und das Stigma der öffentlichen Strafe eine mehr oder weniger schwere psychische Schädigung. … Das Schema von Schuld und Sühne machte es dem Bürger leichter, den Mann, der seine Tat gesühnt hatte, eine neue Chance zu geben. Von äußerster Grausamkeit ist es, das künftige Verhalten des Täters vorausberechnen zu wollen und im Fall einer negativen Prognose ihn durch Dauerverwahrung zu eliminieren.« (S. 131)

»Es war eine verhängnisvolle Illusion der älteren Gefängnisreformer, wenn sie meinten, daß bloße Arbeitsgewöhnung den Menschen sozialisiere, d. h. zum Sozialverhalten dressiere. Arbeit hilft nur, wenn sie als Erfüllung der Persönlichkeit erlebt wird.« (S. 155)

»So übertrieben auch die Meinung der sozialistischen Kriminologen war, die Kriminalität sei eine Folge der Klassenunterschiede, so wahr ist es, daß im Widerspruch zwischen Gleichheitsbedürfnis und faktischen sozialen Unterschieden eine der Hauptursachen für soziale und kriminelle Konflikte zu sehen ist.« (S.165)

Fortsetzung folgt.

[1] Alle Zitate aus Hellmuth Mayer, Die gesellige Natur des Menschen, 1977.

Hellmuth Mayer: Die gesellige Natur des Menschen II

Posted on 9. Dezember 20215. Januar 2022 by Klaus F. Röhl

Eine Grundfrage jeder Anthropologie geht dahin, ob der Mensch »von Natur aus« gesellig sei. Mayer gibt schon mit dem Titel seines Buches die positive Antwort: Zur »vitalen Grundstruktur« des Menschen gehört ein »Sozialdrang«. Die Antwort wird doppelt qualifiziert. Die Lebensform des Frühmenschen ist der Kleinstamm mit Arbeitsteilung. Diese Form wirkt auch im modernen Menschen noch nach. Offen bleibt, wie diese Nachwirkung gesichert ist, ob sie genetisch oder sozial tradiert wird. Die neuere Vorstellung epigenetischer Vererbung kannte Mayer noch nicht. Er richtet den Blick zurück auf den »Frühmenschen« und erschließt die »vitale Grundstruktur« aus historischen und prähistorischen Reminiszenzen. Das ist eine ebenso verbreitete wie anfechtbare Methode. Heute weiß man, dass genetische Veränderungen in relativ kurzer Zeit stattgefunden haben.[1] Wie lange genetische, epigenetische oder soziale Prägungen halten, ist unklar. Mayer ist davon überzeugt, dass es eine »vitale Grundstruktur« gibt und dass sie über die Jahrtausende hält. Aber – das ist der springende Punkt seiner Anthropologie – alle Prägungen sind nur Startkapital oder Schulden an die tierische oder frühmenschliche Vergangenheit. Das Bewusstsein und seine Äußerungen als »objektiver Geist« ändern alles. Alle Antriebe, Emotionen oder Verhaltensmuster müssen nicht, aber sie können den Weg durch das Bewusstsein nehmen. Sie wirken – um es mit der Metapher zu sagen, die ich schon im letzten Eintrag verwendet habe – wie Rückenwind oder Gegenwind beim Fahrradfahren. So ist es auch mit der geselligen Natur des Menschen.

Dabei vermeidet Mayer jede Theoretisierung der Beziehung zwischen Körper und Geist. Er betont die »Doppelnatur des Menschen, der zugleich als Tier und als menschliche Persönlichkeit beschrieben werden muß.« Der Kleinstamm bildet die elementare Form der Gesellung. Den haben wir anscheinend immer noch in den Knochen. Das könnte erklären, was in der Psychologie als In-Group-Mechanismus und in der Soziologie als Othering geläufig. Was man heute »gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit«[2] nennt, wäre dann nur die Kehrseite der ursprünglich geselligen Natur des Menschen. Der moderne Kampf für die Überwindung dieser Grenze ist eine geistige Errungenschaft. Er leidet darunter, dass zu bekämpfende Phänomen als (nur) sozial geprägt vorschnell in eine moralische Ecke gestellt wird. Das ist schwarze Pädagogik. Von Mayer kann man lernen, das es gilt, nicht zu tadeln, sondern zur Nächstenliebe aufzurufen. Dazu aus den nachfolgenden Zitaten vorweg:

»Sowohl der vitale Sozialdrang wie auch der geistige appetitus societatis beziehen sich zunächst auf die Gruppe, … . Erst auf sehr viel höherer geistiger Stufe wird der Gruppenfremde zum Nebenmenschen. Jesus von Nazareth sagte seinen judäischen Zeitgenossen mit dem Gleichnis vom barmherzigen Samariter wirklich etwas Neues.«

Es folgen weitere Zitate aus dem Originaltext:

»Nur wenige Tiere leben solitär, begnügen sich also mit vorübergehender geschlechtlicher Begegnung. Die meisten Tiere leben sozial, wobei recht erhebliche Sozialleistungen zustandekommen. [31]

Das soziale Verhaltensinventar ist zu reich gegliedert, als daß es von einem einzigen Strukturelement ausgelöst und gesteuert werden könnte. Ein solcher Antriebsmechanismus müßte teleologische Fähigkeiten haben, was nur Vitalisten glauben können. [35]

Die einfachste Form aller Sozialbindungen finden wir in der Brutpflege. [36]

Die Menschheit ist ohne Zweifel eine primär – nicht etwa sekundär – gesellig lebende Species. Die sozialen Antriebe ergeben insgesamt einen sehr starken Sozialdrang, der sich nicht selten bis zur Aufopferung des Einzelnen steigert. Insbesondere kann keine Rede davon sein, daß die Menschen sich untereinander feindlich oder gar aggressiv gegenüberstünden. Dem Menschen eignet aber zugleich ein individueller Selbstbehauptungswille, wie ihn vielleicht in dieser Stärke keine andere gesellig lebende Art besitzt. Im Miteinander und Gegeneinander dieser beiden hauptsächlichen Teilstrukturen entfaltet sich das menschliche Sozialleben. [58]

Der Sozialdrang. – Geselligkeitstrieb ist ein viel zu schwacher Ausdruck – ist dem Menschen sowohl in seiner vitalen Grundstruktur mitgegeben als auch in seinem geistigen Wesen angelegt.

Der vitale Sozialdrang wirkt schon vor jeder Reflexion. Vielfach ist sich der Mensch dieses seines Dranges gar nicht bewußt, wenn er ihn sich natürlich auch bewußt machen kann. Die stammesgeschichtliche Herkunft erweist den Menschen wie auch die Primaten als soziales Tier. Man hat wohl mit Recht gesagt, ein einzelner Schimpanse sei gar kein rechter Schimpanse. Der Sozialdrang ist die Voraussetzung der Homination. Wären nicht bereits die Prähominiden von diesem Drang erfüllt gewesen, wäre er nicht durch Selektion gesteigert worden, so hätte es niemals den Menschen, homo sapiens geben können. Als Einzelexemplar wäre der Mensch ein sehr schwaches und hilfloses Geschöpf, von der Natur weder zu wehrhaftem Kampf gerüstet noch zu schneller Flucht befähigt. Hätte er erst auf seine Bedürftigkeit reflektieren müssen, um sich sekundär zu Gruppen zusammenzuschließen, so wäre er längst ausgerottet worden, bevor ihm Gruppenbildung hätte gelingen können. [59] Denn die Natur hat den Menschen zum gefährlichen Leben in der Steppe gedrängt, wo er sich Raubtieren, namentlich Raubkatzen gegenüber behaupten mußte. Weil der gesellige Mensch von Haus aus in der Gruppe wohl versorgt und mächtig war, so mußte die Selektion ihm keine natürlichen Waffen und keinen panikartigen Fluchtinstinkt anzüchten, welche beide den Weg zum homo versperrt hätten.

Baumaffen haben es verhältnismäßig bequem. Gefährliches Raubzeug kann ihnen kaum nachklettern. Sie können sich also mit einem sehr primitiven Sozialleben begnügen. Bei den Pavianen ist dies bereits etwas anders. Aber nur der Frühmensch mußte sogleich die komplizierte Lebensform des Kleinstammes entwickeln. Wir heben einige Grundelemente vorläufig hervor, wie sie sich in befriedigenden Hypothesen darstellen, welche durch Beobachtungen an Wildbeutern und anderen Primitiven wahrscheinlich gemacht werden. Der Stamm muß immerhin so menschenreich sein, daß er eine hinlängliche Anzahl von Männern zum Kampf gegen Raubwild und zur Jagd auf Großtiere herausstellen kann. Nur das Großwild liefert eine für den Stamm genügende Menge Fleisch. Die Mammutjagd ist denn auch schon für sehr frühe Zeiten durch Funde erwiesen und der rezente Buschmann jagt heute noch die Giraffe. Solche Jäger müssen unter sich in fester Kameradschaft zusammenstehen, also in einem Männerbund, in welchem jeder grundsätzlich den gleichen Rang des Kriegers und Jägers besitzt, unbeschadet der Autorität des möglicherweise charismatisch vorgestellten Vorkämpfers. Nur unter dieser Voraussetzung genügt eine etwas gesteigerte Schimpansenintelligenz dazu, den Kampf mit dem Raubwild aufzunehmen und Großtiere zu jagen. Der Massaijüngling von heute erlegt zwar als Einzelkämpfer den Löwen, aber eben mit dem eisenbeschlagenen Speer. Der Frühmensch konnte nur in der Gruppe abwehren und jagen. Hatte er aber erst einmal gelernt, mit Feuer die Spitze der Holzstangen zu härten, so konnte er dem Raubzeug so schrecklich werden, daß auch heute noch die Raubkatzen auf freier Strecke den aufrecht gehenden Mann fürchten. Der Stamm kann übrigens nur leben, wenn die Frauen eine intensive Sammeltätigkeit aufnehmen. So bereitet sich sehr früh eine strenge Arbeitsteilung der Geschlechter vor, weil sie auch den Bedürfnissen der tragenden, gebärenden und stillenden Frau entspricht. Die frühzeitig einsetzende Hypersexualisierung nötigt zum dauernden paarweisen Zusammenleben. [61] Die lebenswichtige Kampfkameradschaft der Männer läßt keinen Boß aufkommen, der alle Weibchen für sich reklamiert.

Auch die geistige Verfassung des Menschen ist auf soziale Verbindung ausgerichtet, wie auch Hugo Grotius den appetitus societatis nicht als Instinkt, sondern als geistige Bestimmung der Menschheit denkt. … Dabei kommen freilich sehr verschiedene Lösungen vom Nein bis zum Ja vor. Aber gewöhnlich wird die naive Verbundenheit doch auch klar gedacht und bejaht. Sentimentales, vernünftiges und auch intellektuelles Verhalten steigern sich also wechselseitig. Die egoistische Reflexion auf die soziale Interdependenz ist eine geschichtlich späte Erscheinung. [63f]

Sowohl der vitale Sozialdrang wie auch der geistige appetitus societatis beziehen sich zunächst auf die Gruppe, … . Erst auf sehr viel höherer geistiger Stufe wird der Gruppenfremde zum Nebenmenschen. Jesus von Nazareth sagte seinen judäischen Zeitgenossen mit dem Gleichnis vom barmherzigen Samariter wirklich etwas Neues. Vorher ist in allen ursprünglichen Rechten der Fremde rechtlos. Die Beschränkung des Sozialdranges auf die Gruppe entlarvt den Menschen dennoch nicht als aggressiven Bösewicht. Der naive Sozialdrang kann sich nämlich naturgemäß nur soweit durchsetzen, als soziales Zusammenleben überschaubar ist. Der Primitive denkt und fühlt über den Kleinstamm zunächst nicht hinaus, wenn auch der Wildbeuter sich auch fremden Stämmen gegenüber relativ friedlich verhält. Sozietät setzt sprachliche Verständigung voraus. Die Sprache verbindet nicht nur, sie trennt auch den Griechen vom ›Barbaren‹, der vermeintlich keine Sprache hat.« [64]

Fortsetzung folgt.

[1] VanessaVillalba-Mouco u. a. , Genomic Transformation and Social Organization During the Copper Age–Bronze Age Transition in Southern Iberia, Science Advances Vol 7 vom 17. 11. 2021.

[2] Gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit heißt das Konzept des Erziehungswissenschaftler Wilhelm Heitmeyer, mit dem das Bielefelder Instituts für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung in jährlich wiederkehrenden Untersuchungen nach Rassissmus, Fremdenfeindlichkeit, Antisemitismus, Antiziganis-mus, Islamfeindlichkeit, Sexismus, Homophobie, der Abwertung von Obdachlosen, Behinderten, Lang-zeitarbeitslosen und nach Etabliertenvorrechten fragt.

Zweite Natur und Naturalisierung – Auf der Suche nach einer Anthropologie

Posted on 28. Juni 202115. August 2023 by Klaus F. Röhl

Der Begriff der Naturalisierung deckt sich nur zum Teil mit dem der zweiten Natur. Er ist insofern enger, als er darauf abstellt, dass Teile der zweiten, der sozialen Natur des Menschen, den Anschein erwecken, als gehörten sie zur ersten Natur. Diese Bedeutung ist zunächst von Karl Marx und später vor allem durch Bourdieu geprägt worden. Bourdieu spricht auch von Hexis und meint damit, dass bestimmte biologisch kontingente Verhaltensweisen so fest eingeprägt sind, als seien sie angeboren. Solche Prägung hat zur Folge, dass die Verhaltensweise nur sehr schwer zu ändern ist. Sie hat unvermeidlich aber auch normative Konsequenzen, denn daran schließt die normative Kraft des Faktischen. Hier ist diese Kraft doppelt stark, denn sie knüpft nicht nur an Normalität, sondern auch an den Anschein der Natürlichkeit, mit dem sich die Vorstellung verbindet, dass das Natürliche auch das Richtige sei. Daher ist es verständlich, dass im sozialen Diskurs Behauptungen, dass bestimmte Verhaltensweisen natürlich seien und deshalb akzeptiert werden müssten als (falsche) Naturalisierung zurückgewiesen werden. Diese Zurückweisung ist weithin so rigoros, dass Natürlichkeitsargumente als schlechthin indiskutabel gelten. Das geht jedoch zu weit.

Der Mensch ist kein Stichling. Dennoch darf hier an die Diskussion erinnert werden, die vor bald einem Menschenalter der Ethologe Konrad Lorenz durch seine Forschungen (an Stichlingen) über angeborene Verhaltensweisen ausgelöst hat. Damals kam es darauf an zu akzeptieren, dass Menschen eben nicht durch angeborene Verhaltensweisen programmiert sind, sondern erst durch Kultur lebensfähig werden. Das musste vor allem die Kriminologie lernen. In den USA war sie schon länger zur Kriminalsoziologie geworden.[1] In Deutschland betrieb insbesondere Hellmuth Mayer (1896-1980)[2] die Ablösung von der Kriminalbiologie, sozusagen im Umkehrschluss zur Verhaltensforschung (Ethologie) von Tinbergen, Lorenz, Eibl-Eibesfeld und anderen, zusammenfassend in der Programmschrift »Strafrechtsreform für heute und morgen« von 1962. 15 Jahre später schrieb er noch eine »Sozialanthropologie aus kriminologischer Sicht«.[3] Dieses Buch ist nicht mehr rezipiert worden, wiewohl es in seinen Sachaussagen moderner und umsichtiger war als die Soziologie seiner Zeit. Ein Grund dafür sind wohl die zahlreichen »qualitativen« Beobachtungen, die sich zu einem Teil einer außerordentlichen historischen und literarischen Bildung und zum anderen Teil dem bewussten Erleben fast des ganzen 20. Jahrhunderts verdanken. Irritierend für viele Leser sind vermutlich viele Beispiele, die Mayer als Soldat und »teilnehmender Beobachter« während des ganzen Ersten und anfangs auch noch des Zweiten Weltkriegs festgehalten hat. Erstaunlich sind die ethnologischen Beobachtungen aus Afrika, die sich daraus erklären, dass eine Tochter Mayers mit einem Nigerianer verheiratet war und ein Jahrzehnt als Ärztin in Tansania verbracht hatte.

1965 war ich als junger Richter für ein Jahr auf die Assistentenstelle am Kriminologischen Seminar der Kieler Universität abgeordnet. Hellmuth Mayer wurde mein Doktorvater. Damals bestand das »Seminar« aus dem schon emeritierten Mayer als Direktor, einer Sekretärin und einer kleinen Bibliothek. 2012 wurde aus dem Seminar ein »Institut«. In seiner »Institutsgeschichte« hat es die Anfänge unter Hellmuth Mayer vergessen. Als ich dort ankam, hatte das Kieler Kriminologische Seminar erfolgreiche Jahre hinter sich. Unter Mayers Anleitung konnten sich dort vier Strafrechtler[4] habilitieren. Der junge Privatdozent Friedrich Geerds nutzte das Seminar als Fließband für Dissertationen, die alle nach dem gleichen Muster als Aktenuntersuchung abliefen. Er zog dann als Ordinarius nach Frankfurt a. M. Wolfgang Naucke, ein scharfsinniger Kantianer, ergriff die Gelegenheit, um zusammen mit dem damals in Kiel tätigen Soziologen Paul Trappe auf die Rechtssoziologie aufmerksam zu machen (und ist dafür verantwortlich, dass ich den Weg von der Kriminologie zur Rechtssoziologie gefunden habe). Trappe hatte 1959 in Mainz über die Rechtssoziologie Theodor Geigers promoviert. 1962 gab er einen umfangreichen Band heraus, der Arbeiten zur Soziologie von Theodor Geiger enthielt, von denen einige zuvor noch nicht veröffentlicht worden waren. 1964 erschien der von Trappe edierte Neudruck von Geigers »Vorstudien zu einer Soziologie des Rechts«. Im gleichen Jahr wurde Trappe nach Kiel berufen, wo er zusammen mit Wolfgang Naucke in Seminaren und Veröffentlichungen Grundlagen für die in den Folgejahren aufblühende Rechtsoziologie legte. Auch Naucke wurde nach Frankfurt berufen. Friedrich W. Krause, ursprünglich Staatsanwalt, später in Mannheim und Würzburg, erwarb sich Verdienste besonders um Kriminalistik und Strafprozess. Joachim Hellmer schließlich nahm sich besonders der Sicherungsverwahrung an, die Mayer stets als grausam angesehen hatte. Er wurde Mayers Nachfolger als Seminardirektor, nachdem zwischenzeitlich Hilde Kaufmann diese Stelle innegehabt hatte.

Hellmuth Mayer war zu seiner Zeit als Anders-Mayer bekannt, weil er häufig anderer Meinung war als die Mehrheit seiner Fachkollegen. In Assistentenkreise hieß es, auf der Suche nach einem interessanten Thema könne man stets bei Mayer fündig werden. Damit bin ich nach einem kleinen Umweg wieder beim Natural Turn. Eine naturalistische Ethik muss eine Anthropologie zugrunde legen. Aber welche? Hellmuth Mayers Buch über »Die gesellige Natur des Menschen«, die eine »Sozialanthropologie aus kriminologischer Sicht« bieten sollte, kann da nicht als repräsentativ und maßgeblich gelten. Aber das buch ist immer noch eine Fundgrube. In der nächsten Fortsetzung werde ich daher voraussichtlich einige Fundstücke aus diesem Buch vorzeigen.

[1] Davon zeugt der Band von Fritz Sack/René König (Hg.), Kriminalsoziologie, 1968.

[2] Natalie Willsch, Hellmuth Mayer (1895-1980). Vom Verteidiger im Hitler-Prozess 1924 zum liberal-konservativen Strafrechtswissenschaftler; das vielgestaltige Leben und Werk des Kieler Strafrechtslehrers, 2008.

[3] Hellmuth Mayer, Die gesellige Natur des Menschen. Sozialanthropologie aus kriminologischer Sicht, 1977.

[4] Friedrich Geerds, WolfgangNaucke, Friedrich Wilhelm Krause und Joachim Hellmer.

Travelling Models III: Diffusion von Recht

Posted on 22. September 201423. Dezember 2014 by Klaus F. Röhl

Zur weiteren Vorbereitung auf eine Besprechung des Bandes »Travelling Models in African Conflict Management, Translating Technologies of Social Ordering« herausgegeben von Andrea Behrends, Sung-Joon Park und Richard Rottenburg (Leiden 2014) ist ein Blick auf den Begriff der Diffusion und damit verbundene Theorien hilfreich.

William L. Twining hat in zwei Aufsätzen, die aneinander anschließen, die dogmatisch orientierte Rechtsvergleichung, soweit sie sich mit der Frage der einseitigen oder wechselseitigen Beeinflussung verschiedener Rechtskreise befasst, mit der sozialwissenschaftlichen Diffusionstheorie konfrontiert – und beklagt, dass diese nicht rezipiert worden sei. ^[1]William L. Twining, Diffusion of Law: A Global Perspective, Journal of Legal Pluralism and Inofficial Law 49, 2004, 1-45; ders., Social Science and Diffusion of Law, Journal of Law and Society 32 , … Continue reading

Twining erinnert zunächst daran, dass die Rechtswissenschaft im 19. Jahrhundert einmal parallel zu Anthropologie und Soziologie über die Diffusion von Recht nachgedacht habe. Er nennt Gabriel Tarde, Henry Maine und Max Weber und verweist darauf, Diffusion habe als Gegenmodell zu einer naturgesetzlichen Evolution des Rechts gedient (2004:8; 2005:208). In der frühen Ethnologie kannte man ganz analog eine Konkurrenz von Evolutionismus und Diffusionismus. Für beides hat man heute wenig übrig. Als Autoren des Diffusionismus werden insbesondere Friedrich Ratzel und Leo Frobenius genannt. Wenn überhaupt, rekurriert man heute eher auf Franz Boas.

»Kritik am Diffusionismus … Erfindungen müssen nicht singuläre Ereignisse sein, sondern können durchaus unabhängig voneinander erfolgen. Die Bedeutung von Artefakten erschließt sich nur im sozialen Kontext und nicht im Archiv eines Museums durch einen Kulturvergleich. Aus der Ferne betrachtet könnte der Diffusionismus als eine frühe Form der Globalisierungstheorie erscheinen, doch wurden zentrale Elemente wie die Machtverhältnisse und der kreative Prozess der Aneignung nicht thematisiert. Gegen einen gemäßigten Diffusionismus, der die Verbreitung von Dingen und Gedanken in Zeit und Raum thematisiert, dürfte auch heute wenig einzuwenden sein. Die diffusionistische Forschung übersah jedoch die Pluralität der Deutungsmöglichkeiten von Dingen. Heute geht man davon aus, dass es kein ›Ding an sich‹ gibt, sondern Bedeutungen stets in den Interaktionen geschaffen werden.« ^[2]Frank Heidemann, Ethnologie, 2001, 62f; vgl. auch die ausführliche Webseite »Anthropological Theories«.

Inzwischen gibt es jedoch eine umfangreiche Literatur, die sich mit der Ausbreitung von Technologien und Unterhaltungsangeboten, Sprache und Religion, Sport und Musik oder Medizin befasst. Twining stellt fest, dass die Rechtswissenschaft den Kontakt mit dieser Forschung verloren habe, bemerkt freilich – mit gutem Grund – auch umgekehrt, dass die verschiedenen Sozialwissenschaften den großen – wie ich hinzufüge: faktengesättigten – Bestand an rechtsvergleichender Literatur nicht zur Kenntnis nehmen (2005:204f.). Deshalb stellt er (2005) einige Höhepunkte der rechtsvergleichenden Forschung dar. Einen Grund, der die juristische Rechtsvergleichung an einer interdisziplinären Orientierung hindert, sieht Twining darin, dass man von einem Exportmodell des Rechts geblendet sei. Das erläutert er in dem ersten Aufsatz von 2004. Im Zusammenhang mit den »Travelling Models« ist es vielleicht von Interesse, dass Twining zu Beginn seiner Laufbahn als Rechtslehrer sieben Jahre im Sudan (Khartum) und in Tansania unterrichtet hat. Vieles, was in der Abhandlung von 2004 zu lesen ist, könne aus der Feder eines Rechtsethnologen stammen.

Twining geht von dem fiktiven Extremfall aus, dass Land A von Land B unverändert ein Gesetz übernimmt, welches dort seither unverändert und unangefochten in Geltung und Wirkung ist. Dieser Fall dient als bloße Kontrastfolie dazu, zwölf Merkmale aufzuzeigen, die das Exportmodell charakterisieren, und um zu betonen, dass keines dieser Merkmale unverzichtbar ist und jedes von ihnen in großen Variationen auftreten kann. ^[3]Die folgende Liste entspricht der Tabelle von bei Twining 2006, 205f.

1. Ursprung – Ziel: Der Transfer muss nicht bipolar, das heißt von einem bestimmten Exporteur zu einem Importeur ablaufen. Alle Kombinationen kommen vor. Eine Quelle, mehrere Empfänger, mehrere Quellen, ein Empfänger, mehrere Quellen und mehrere Empfänger.
2. Ebenen: Der Transfer muss nicht auf einer Ebene und auch nicht auf Staatsebene stattfinden. Auf beiden Seiten können lokale, regionale oder transnationale Einheiten beteiligt sein.
3. Wege: Transfer verläuft nicht unbedingt in einer Richtung. Der Weg ist oft komplex. Es gibt wechselseitigen Einfluss und Re-Export.
4. Das fremde Recht kann explizit oder implizit, förmlich oder informell übernommen werden.
5. Gegenstand des Transfers können nicht nur Rechtsnormen, Rechtsbegriffe und Institutionen sein, sondern Rechtsphänomene aller Art einschließlich Ideologien, Theorien, Mentalitäten, Methoden, offizielle und inoffizielle Praktiken von Professionellen und Laien, dazu Organisation und Methoden der Juristenausbildung, der Rechtserziehung, literarische Genres, Formen der Dokumentation, Symbole, Rituale u. a. mehr.
6. Als Akteure beim Rechtstransfer kommen nicht bloß Regierungen in Betracht, sondern auch kommerzielle und andere Nicht-Regierungsorganisationen, Armeen, Individuen (Schriftsteller, Lehrer, Aktivisten, Lobbyisten oder Wissenschaftler) oder Gruppen, die ihr Recht mitbringen, wie z. B. Siedler, Missionare, Kaufleute, Sklaven, und Angehörige von Religionen.
7. Nicht immer lässt sich der Rechtstransfer genau datieren. Oft ist der Übernahmeprozess langfristig und ein Ende ist nicht in Sicht.
8. Typisch ist die Vorstellung, dass der Transfer von einem fortschrittlichen zu einem entwicklungsbedürftigen Rechtssystem verläuft, das modernisiert werden soll, in dem Lücken gefüllt oder vorhandenes Recht ersetzt werden soll. Umgekehrt kommt aber auch die Retraditionalisierung »moderner« Rechtsordnungen vor.
9. Auf der einen Seite steht die Vorstellung, das Recht unverändert oder mit geringen Anpassungen übernommen wird. Aber es gilt viel eher: »No transportation without transformation.« ^[4]Das Zitat bezieht Twining von Bruno Latour, Aramis or the Love of Technology, Harvard UP, 1996, S. 119, und bemerkt dazu: In cultural geography a basic notion is that the diffusing item is both a … Continue reading
10. Die vereinfachende Vorstellung geht dahin, dass das übernommene Recht eine Leerstelle ausfüllt oder vorhandenes Recht vollständig ersetzt. Es kann aber auch zu einer Assimilierung kommen oder es bilden sich verschiedene Rechtsschichten im Sinne eines pluralen Rechts. Manchmal bleibt das übernommene Recht bloße Fassade. Auch dauernder Widerstand gegen das übernommene Recht kommt vor.
11. Nach der vereinfachenden Vorstellung ist die Übernahme des Rechts technisch-instrumentell motiviert. Es handelt sich vornehmlich um »Juristenrecht«, dem politische und ideologische Motive fehlen. Rechtstransfer hat aber auch immer ideologische und kulturelle Aspekte.
12. Eine neue Tendenz in der Literatur, die sich mit der Ausbreitung von Recht befasst, geht dahin, von Erfolg oder Misserfolg einer Übernahme zu sprechen und diese möglichst auch zu messen (»audit culture«).

Was die sozialwissenschaftliche Diffusionstheorie betrifft, so stützt sich Twining zunächst auf die Arbeit von Everett M. Rogers, die ich bereits im Beitrag vom 11. 7. 2011 angesprochen habe. ^[5]Everett M. Rogers, Diffusion of Innovations, 5. Aufl., New York, NY 2003. Ich zitiere nach der 3. Aufl. von 1983, die als PDF im Internet zur Verfügung steht. Zusammenfassungen der elf Kapitel sind … Continue reading Rogers gilt als Klassiker der Diffusionstheorie.

Twining zieht ferner eine Untersuchung von Trisha Greenhalgh u. a. heran, die ab 2001 im Auftrag des UK Department of Health der Diffusion und Nachhaltigkeit von Innovationen im Gesundheitswesen nachging.

Greenhalgh u. a. haben einen Literaturbericht erstellt, der sich auf 1024 Quellen stützt. Die wesentlichen Ergebnisse wurden zunächst 2004 in einem Aufsatz zusammengefasst ^[6]Trisha Greenhalgh/Glenn Robert/Fraser Macfarlane/Paul Bate/Olympia Kyriakidou, Diffusion of Innovations in Service Organisations: Systematic Literature Review and Recommendations for Future Research, … Continue reading, der vollständige Bericht ist 2005 unter dem gleichen Titel als Buch erschienen. ^[7]Das Buch habe ich bisher nicht in der Hand gehabt. Rogers berief sich in der ersten Auflage von 1962 auf 506 empirische Untersuchungen. Bis zur fünften Auflage von 2003 hatte sich die Zahl der in Bezug genommenen Untersuchungen auf 5200 reichlich verzehnfacht. Kein Wunder, dass Greenhalgh u. a. sich mit den methodischen Herausforderungen einer solchen Kompilation befasst haben. ^[8]Storylines of Research in Diffusion of Innovation: A Meta-Narrative Approach to Systematic Review, Social Science & Medicine 61, 2005, 417–430. Hoffmann hält Rogers in seiner ausführlichen Rezension vor, dass er manches gerade gebogen habe, um sein Theoriegebäude zu bestätigen. Ich vermag das nicht selbst zu beurteilen. Greenhalgh u. a. denken soziologischer als Rogers. Ihre Aussagen sind weniger plakativ. Doch wenn Twining (2005:228) zwischen den Arbeiten von Rogers und Greenhalgh u. a. erstaunliche Konvergenzen feststellt, so ist das wohl doch in der Sache begründet:

»However, a striking feature of Rogers’s and Greenhalgh’s analyses is the unexpected connections, analogies, and generalizations that have emerged. Surprising leaps are taken from hybrid corn to poison pills; from hard tomatoes to modern maths; from family planning to transnational social movements.«

Die Anwendung sozialwissenschaftlicher Theorien auf die Diffusion von Recht erfordert Klarstellungen und Modifikationen, die bislang nicht ausgearbeitet worden sind. Auch wenn ich diese Lücke nicht füllen kann, so will ich doch im nächsten Beitrag berichten, wie ich mit dieser Fragestellung im Kopf Texte von Rogers und Greenhalgh u.a. gelesen habe.

Anmerkungen[+]

Anmerkungen
↑1	William L. Twining, Diffusion of Law: A Global Perspective, Journal of Legal Pluralism and Inofficial Law 49, 2004, 1-45; ders., Social Science and Diffusion of Law, Journal of Law and Society 32 , 2005, 203-240.
↑2	Frank Heidemann, Ethnologie, 2001, 62f; vgl. auch die ausführliche Webseite »Anthropological Theories«.
↑3	Die folgende Liste entspricht der Tabelle von bei Twining 2006, 205f.
↑4	Das Zitat bezieht Twining von Bruno Latour, Aramis or the Love of Technology, Harvard UP, 1996, S. 119, und bemerkt dazu: In cultural geography a basic notion is that the diffusing item is both a stimulus to a new innovation and itself subject to modification as it spreads.
↑5	Everett M. Rogers, Diffusion of Innovations, 5. Aufl., New York, NY 2003. Ich zitiere nach der 3. Aufl. von 1983, die als PDF im Internet zur Verfügung steht. Zusammenfassungen der elf Kapitel sind abgedruckt in dem Reader »Knowledge und Innovation Management«von Prof. Volker Hoffmann, Universität Hohenheim, dort S. 37-50. Dort S. 64-74 auch eine kritische Besprechung des Werk von Rogers, wie es sich über fünf Auflagen entwickelt hat.
↑6	Trisha Greenhalgh/Glenn Robert/Fraser Macfarlane/Paul Bate/Olympia Kyriakidou, Diffusion of Innovations in Service Organisations: Systematic Literature Review and Recommendations for Future Research, Milbank Quarterly 82, 2004, 581-629
↑7	Das Buch habe ich bisher nicht in der Hand gehabt.
↑8	Storylines of Research in Diffusion of Innovation: A Meta-Narrative Approach to Systematic Review, Social Science & Medicine 61, 2005, 417–430.

Travelling Models II: Modelltransfer in der Governance-Forschung

Posted on 9. September 201423. Dezember 2014 by Klaus F. Röhl

Dieser und noch einige weitere Beiträge dienen (mir) zur Vorbereitung auf eine Besprechung des Bandes »Travelling Models in African Conflict Management, Translating Technologies of Social Ordering« herausgegeben von Andrea Behrends, Sung-Joon Park und Richard Rottenburg (Leiden 2014). Dieser Band ist gemeint, wenn »Travelling Models« in Anführungszeichen steht. ^[1]Der am 27. 8. 2014 Eintrag angekündigte Eintrag zur Diffusion folgt als nächster.

Governance-Forschung ist Rechtssoziologie unter fremdem Namen. Sie hat sich in der Wissenschaftslandschaft so breit gemacht, dass sie sich nicht mehr übersehen lässt. Das gilt natürlich aus meiner Sicht in erster Linie im Verhältnis zur Rechtssoziologie und Rechtsvergleichung. Das gilt aber auch für die Ethnologie im Allgemeinen und die »Travelling Models« im Besonderen. 2012 gab es in der Reihe Ethnoskripts des Instituts für Ethnologie der Universität Hamburg ein Schwerpunktheft »Governance«. Im Eintrag vom 23. 10. 2013 hatte ich dieses Heft dahin kommentiert, ich könne nicht erkennen, warum die Ethnologen dem Governance-Begriff nachliefen, es sei denn um an dem Momentum, mit dem dieser Begriff sich durchgesetzt hat, zu partizipieren. Aber das Thema des Modelltransfers ist in der Governance-Forschung so aktuell, und es wird dort so breit bearbeitet, dass man darüber nicht ganz hinweggehen kann. Dabei fällt auf, dass die Governance-Forschung mit Scheuklappen durch die Wissenschaftswelt geht. Von Ethnologie scheint man da noch nie etwas gehört zu haben.

Wo immer man sich in Deutschland mit öffentlichem Recht, Verwaltung, Europäisierung und Globalisierung befasst, ist auch von Governance die Rede, sei es auf breiter Front in Speyer, sei es in Hamburg ^[2]Hoffmann-Riem, Trute, Pilniok., sei es im Max-Planck-für Gesellschaftsforschung in Köln. ^[3]Dort gibt es einen Forschungsbereich »Governance of Global Structures«. Ich schätze besonders die Arbeiten von Quack und Djelic. Diese Begriffsverwendung sei hier mit einem Zitat kommentiert:

»Nun ist ja bekanntlich keine Form des Denkens davor gefeit, der Marktlogik unterworfen und in der Form des Begriffsdropping für Zwecke der Eigenreklame oder der Beförderung einer bestimmten Denkschule eingesetzt zu werden; jeder Person, die je Forschungsanträge geschrieben hat, ist diese Form des instrumentellen Denkens vertraut.« ^[4]Birgit Wagner, Kulturelle Übersetzung. Erkundungen über ein wanderndes Konzept, 2008: http://www.kakanien.ac.at/beitr/postcol/BWagner2.pdf.

Berlin ist das Zentrum der deutschen Governance-Forschung. Bis 2011 hatte das Wissenschaftszentrum Berlin eine Forschungsprofessur und Querschnittsgruppe »Neue Formen von Governance« um Gunnar Folke Schuppert. Zurzeit gibt es dort in der Forschungseinheit »Internationale Politik und Recht« um Michael Zürn eine Unterabteilung »Global Governance«. Am produktivsten ist aber der Sonderforschungsbereich 700 »Governance in Räumen begrenzter Staatlichkeit« an der FU. Er gibt im Nomos Verlag »Schriften zur Governanceforschung« heraus und hat von 2006 bis heute über 60 Working Papers veröffentlicht.

Der SFB 700 ist thematisch sehr nahe an der Ethnologie, weil er die »Räume begrenzter Staatlichkeit« in den Blick nimmt, die das bevorzugte Forschungsfeld der Ethnologen sind. Noch näher kommt er den »Travelling Models« scheinbar durch acht Working Papers, bei denen schon im Titel von »Governance Transfer« die Rede ist. Tatsächlich ist der Abstand enorm, denn die Governanten befassen sich auf der Makroebene mit dem Transfer von Menschenrechten, Demokratie, Rule of Law und Good Governance. Sie legen ein Exportmodell zugrunde, das anscheinend nicht so glatt funktioniert. Im Namen der Exporteure wird beklagt: »The differences we find between the governance transfers of our nine ROs indicate that the process of diffusion we may observe is ›localized‹ (Acharya 2004 ), meaning that it is driven or at least mitigated by region-specific, domestic factors.« Was die Lokalisierung betrifft, kommen sie also nicht weiter als bis 2004. Wenn es dann heißt: »The literature does not provide a theoretical approach that would be capable of explaining our double finding of growing similarities and persisting differences in governance transfer by regional organizations.« (S. 23), möchte man ihnen vorschlagen, sich den Hallenser Anthropologen Rat zu holen.

Eines der jüngsten Forschungspapiere (Nr. 60 von 2013) von Johannes Kode befasst sich mit »Social Conditions of Governance: Social Capital and Governance in Areas of Limited Statehood«. Darin wird ausführlich theoretisiert, dass »Governance ohne Staat»« stattfinden könne, wenn nur hinreichend Sozialkapital vorhanden sei. Für die Behauptung, »Governance without a state appears to be an empirical reality in many parts of the world«, werden Autoren aus dem eigenen Hause benannt, die ihrerseits konzipieren. ^[5]Nämlich Tanja A. Börzel/Thomas Risse, Governance without a State: Can It Work?, Regulation & Governance 4, 2010, 113-134. Diese führen (auf S. 120) zwar einige Beispiele für Ordnungsinseln an, zitieren dafür aber wiederum fast nur Autoren aus dem eigenen Hause. ^[6]Überhaupt erklärt sich die Produktivität des SFB erklärt sich zum Teil daraus, dass man sich immer wieder selbst zitiert und wiederholt. Das wichtigste Beispiel ist wohl Somaliland. Die Gewährsleute sprechen hier allerdings von einer »de facto state entity«. ^[7]Tobias Debiel/Rainer Glassner/Conrad Schetter/Ulf Terlinden, Local State‐Building in Afghanistan and Somaliland, Peace Review 21 , 2009, 38-44, S. 41.

[Nachtrag vom 1. 11. 2014: Ich bin darauf hingewiesen worden, dass Kode in seinem Paper als empirischen Beleg für »Governance ohne Staat« im weiteren Verlauf des Artikels die Autoren Raeymaekers, Rosenau/Czempiel, Richards/Khadija/Vincent, Reno, Mitchell, Lund, Debiel/Glassner/Schetter/Terlinden sowie Colletta/Cullen und Brinkerhoff et al. heranzieht, so dass unzutreffend der Eindruck erweckt werde, er habe sich auf »nur« auf Autoren aus dem eigenen Hause gestützt.]

Zu den umsichtigeren Autoren aus dem SFB zählt Antje Draude. Das zeigte sich schon in ihrer Diplomarbeit, die als Monographie veröffentlicht worden ist ^[8]Anke Draude, Der blinde Fleck der Entwicklungstheorie. Von der Unüberwindbarkeit der Modernisierungstheorie im Korruptionsdiskurs, 2007.. Mit Interesse habe ich von ihr auch gelesen »Governance in der postkolonialen Kritik: Die Herausforderung lokaler Vielfalt jenseits der westlichen Welt« ^[9]SFB Working Paper 24, 2010.

Über die Person einer Autorin des Bandes »Travelling Models«, bin ich auf einen gehaltvollen Beitrag zum Interdisziplinaritätshema gestoßen: Veronika Fuest, Alle reden von Interdisziplinarität aber keiner tut es – Anspruch und Wirklichkeit interdisziplinären Arbeitens in Umweltforschungsprojekten, 2004. Anscheinend funktioniert nicht einmal – wie ich sie nennen möchte – die kleine Interdisziplinarität. Gemeint ist die Kooperation zwischen Nachbardisziplinen und hier wiederum zwischen Forschergruppen, aus dem weiteren Bereich der Sozialwissenschaften, die auf dem gleichen Themenfeld tätig sind. Das betrifft nicht nur den SFB 700 in Berlin, sondern auch das GIGA Institut für Afrika-Studien in Hamburg. Die Hallenser (und andere) Ethnologen sind dort anscheinend unbekannt. Sonst hätten etwa Nadine Ansorg und Kim Schultze, Friedensinseln in Subsahara-Afrika, GIGA Focus Afrika, 2014, 1-8, den Text von Behrends und Schlee zitieren können oder gar müssen, in dem diese die These begründen, sei ein Irrtum, dass Ethnizität Ursache von Konflikten sei. ^[10]Andrea Behrends/Günther Schlee, Lokale Konfliktstrukturen in Darfour und dem Osten des Tschad oder: Was ist ethnisch an ethnischen Konflikten, in: Walter Feichtinger/Gerald Hainzl (Hg.), … Continue reading Auch der Artikel von Matthias Basedau, Annegret Mähler und Georg Strüver, Neue Erdölfunde in Afrika: Können Konflikte vermieden werden? ^[11]GIGA Focus 7, 2010, 1-8. bietet sich für wechselseitige Bezugnahmen an. Der naive Jurist sucht ferner nach einer Verbindung zwischen dem »Forschungsteam Natürliche Ressourcen und Sicherheit« im GIGA-Institut und dem Projekt »Oil and Social Change in Niger and Chad«, an dem Ethnologen aus Göttingen und Halle beteiligt sind. Sollte es da zwischen den verschiedenen Institutionen der Afrika-Forschung Wahrnehmungssperren geben?

Immerhin, die Zusammenarbeit zwischen vier Max-Planck-Instituten, darunter demjenigen für ethnologische Forschung in Halle, dem dortigen Seminar für Ethnologie und der Universität Freiburg scheint auf den ersten Blick zu funktionieren. Jedenfalls haben sie sich unter der Bezeichnung »International Max Planck Research School on Retaliation, Mediation and Punishment« zusammengefunden. Es gibt eine lange Liste von 71 Veröffentlichungen, die man sich zurechnet. Auch das Seminar für Ethnologie an der Universität Halle unter der Leitung von Richard Rottenburg ist beteiligt. Von dort heißt es vielversprechend: »His research focuses on the anthropology of law, organization, science and technology (LOST).« ^[12]Vgl. dazu den Eintrag vom 2. 8. 2014.

Noch einmal zurück zu den Transfer-Papers aus Berlin. In allen acht ist mindestens im Vorwort jedenfalls einmal von der »diffusion of a global governance script« die Rede. Beklagt wird auch der schlechte Zustand der »Diffusions- und Vergleichenden Regionalismusforschung«. ^[13]Bei Tanja A. Börzel/Vera van Hüllen/Mathis Lohaus, Governance Transfer by Regional Organizations, SFB-Governance Working Paper Nr. 42, Januar 2013. Zugegeben: Ich habe die Papiere nicht gründlich gelesen, sondern eher nur gescannt. Aber auch dabei hätte ich eigentlich auf eine Darstellung des beklagten Forschungszustandes treffen müssen. Fehlanzeige. Das ist Anlass, im nächsten Eintrag auf die Diffusion von Recht einzugehen, zumal Diffusion auch bei den Ethnologen ein eher ungeliebtes Thema ist.

Anmerkungen[+]

Anmerkungen
↑1	Der am 27. 8. 2014 Eintrag angekündigte Eintrag zur Diffusion folgt als nächster.
↑2	Hoffmann-Riem, Trute, Pilniok.
↑3	Dort gibt es einen Forschungsbereich »Governance of Global Structures«. Ich schätze besonders die Arbeiten von Quack und Djelic.
↑4	Birgit Wagner, Kulturelle Übersetzung. Erkundungen über ein wanderndes Konzept, 2008: http://www.kakanien.ac.at/beitr/postcol/BWagner2.pdf.
↑5	Nämlich Tanja A. Börzel/Thomas Risse, Governance without a State: Can It Work?, Regulation & Governance 4, 2010, 113-134.
↑6	Überhaupt erklärt sich die Produktivität des SFB erklärt sich zum Teil daraus, dass man sich immer wieder selbst zitiert und wiederholt.
↑7	Tobias Debiel/Rainer Glassner/Conrad Schetter/Ulf Terlinden, Local State‐Building in Afghanistan and Somaliland, Peace Review 21 , 2009, 38-44, S. 41.
↑8	Anke Draude, Der blinde Fleck der Entwicklungstheorie. Von der Unüberwindbarkeit der Modernisierungstheorie im Korruptionsdiskurs, 2007.
↑9	SFB Working Paper 24, 2010.
↑10	Andrea Behrends/Günther Schlee, Lokale Konfliktstrukturen in Darfour und dem Osten des Tschad oder: Was ist ethnisch an ethnischen Konflikten, in: Walter Feichtinger/Gerald Hainzl (Hg.), Krisenmanagement in Afrika, Erwartungen, Möglichkeiten, Grenzen, Wien 2009, 159-178.
↑11	GIGA Focus 7, 2010, 1-8.
↑12	Vgl. dazu den Eintrag vom 2. 8. 2014.
↑13	Bei Tanja A. Börzel/Vera van Hüllen/Mathis Lohaus, Governance Transfer by Regional Organizations, SFB-Governance Working Paper Nr. 42, Januar 2013.

Travelling Models I: Rechtsvergleichung

Posted on 27. August 201422. November 2020 by Klaus F. Röhl

Vor vier Jahren habe ich in zwei Einträgen die travelling models der Hallenser Ethnologen angesprochen. ^[1]Treibball in die Rechtssoziologie vom 2. Juli 2010 und Wandernde Rechtskonzepte vom 18. September 2010. Damals gab es ein Paper im Internet, das längst wieder verschwunden ist. In diesem Jahr nun ist der angekündigte Sammelband mit dem entsprechenden Titel erschienen. Die Lektüre war durchaus erfreulich, wiewohl die leise Kritik, die ich im Eintrag vom 18. 9. 2010 angedeutet habe, sich als berechtigt erweist.

Andrea Behrends/Sung-Joon Park/Richard Rottenburg (Hg.), Travelling Models in African Conflict Management, Translating Technologies of Social Ordering, Leiden 2014 ^[2]Das Buch ist weitgehend bei Google-Books einsehbar.

Doch bevor ich mich an einem Bericht über diesen Band versuche, muss ich ein bißchen zur Selbstverständigung reflektieren. Denn einerseits zählen Ethnologie und/oder Anthropologie zu den interessantesten Nachbarwissenschaften der Rechtssoziologie. Andererseits »ticken« die Ethnologen anders, so dass ich ständig in Gefahr bin, etwas falsch zu verstehen oder zu bewerten. Im Vorgriff auf Richard Rottenburg kann ich auch sagen: Ethnologie und (meine) Rechtssoziologie leben mit einem unterschiedlichen kulturellen Code. Unter einem kulturellen Code versteht Rottenburg das Hintergrundverständnis, das die Weltwahrnehmung und -Deutung lenkt. Soweit es um Wissenschaft geht, würde man freilich eher von einem epistemischen Paradigma sprechen. Ethnologen suchen ständig nach Vielfalt. Von nicht wenigen Rechtssoziologen wird dieses Vorverständnis geteilt. Sie sehen sich als Rechtspluralisten und suchen und schätzen die Vielfalt des Rechts. Ich selbst dagegen suche, ohne die Vielfalt zu leugnen oder gar gering zu schätzen, nach der Einfalt in der Vielfalt, das heißt, nach Konvergenz.

Dabei geht es nicht allein um Konvergenz und Differenz auf der Objektebene. Schon hinsichtlich Theorie, Methode und Themenwahl lässt sich über die Disziplingrenzen hinweg nach Konvergenz und Differenzen fragen. Die Konvergenz erscheint mir frappierend, wenn man die Parallelen zwischen Rechtsvergleichung und/oder Rechtssoziologie einerseits und Ethnologie und/oder Anthropologie andererseits ansieht. Dann erscheinen sogar fachinterne Differenzierungen, etwa die zwischen Funktionalisten und Kulturalisten, selbst wiederum als Einfalt der Vielfalt, das heißt letztlich als Konvergenz.

Bei den »Travelling Models« geht es um den Transfer von Ideen oder Konzepten zur Gestaltung der Gesellschaft. Die von den Hallenser Ethnologen als travelling models untersuchten Konzepte haben alle in irgendeiner Weise Rechtscharakter. »Travelling Law«, also der Transfer von Recht, die freiwillige oder erzwungene, beabsichtigte oder unbeabsichtigte Übernahme einer ganzen Rechtsordnung oder einzelner Teile in andere Länder mit einer anderen kulturellen Umgebung ist ein Standardthema von Rechtsvergleichung und Rechtssoziologie – die sich bei seiner Behandlung kaum auseinanderhalten lassen. Das Thema wird heute bevorzugt im Zusammenhang mit der Globalisierung erörtert, und dabei geht es immer wieder um Pluralität, Divergenz und Konvergenz des Rechts.

In der Rechtsvergleichung gibt es im Prinzip drei unterschiedliche Ansätze. Der erste ist die dogmatisch orientierte Regelvergleichung. Sie kommt typisch zum Einsatz, wenn in einem Gerichtsverfahren das Internationale Privatrecht auf ausländisches Recht verweist, etwa für die Frage, wie das inländische Vermögen eines hier verstorbenen Ausländers vererbt wird (Art. 25 EGBGB). Die Regelvergleichung hat zu einer enormen Anhäufung von Einzelwissen geführt, das freilich so vergänglich ist wie das positive Recht selbst.

Schon die bloße Regelvergleichung kommt nicht ohne eine funktionalistische Betrachtungsweise aus, denn die Regeln fremder Rechte sind oft anders benannt und geordnet, so dass man nicht einfach auf bestimmte Regeln zugreifen kann, sondern zunächst das Sachproblem identifizieren muss, für das eine Regel gesucht wird. In diesem Sinne ist die klassische Rechtsvergleichung seit Ernst Rabel, Konrad Zweigert und Hein Kötz funktionalistisch. Sie hat zudem ein praktisches Ziel, nämlich die Suche nach vergleichsweise besseren Problemlösungen. Diese Art der Rechtsvergleichung hat insofern Konvergenz im Hinterkopf, als sie rechtspolitisch in das Geschäft der Harmonisierung oder gar Vereinheitlichung des Rechts eingespannt ist.

Die explizit funktionalistische Rechtsvergleichung geht noch einen Schritt weiter. ^[3]Ausführlich zur funktionalistischen Rechtsvergleichung Julie de Coninck, The Functional Method of Comparative Law: Quo Vadis?, Rabels Zeitschrift für ausländisches und internationales Privatrecht … Continue reading Sie nimmt an, dass die zu regelnden Probleme in verschiedenen Gesellschaften mehr oder weniger gleich sind, und meint, nur im Hinblick auf vergleichbare Problemlagen lasse sich das Recht überhaupt vergleichen. Mindestens hinsichtlich dieses Ausgangspunkts denkt sie universalistisch. Die funktionalistische Rechtsvergleichung entspricht damit dem Vorschlag, mit dem Walter Goldschmidt das Malinowski-Dilemma der Anthropologie lösen wollte, das Problem nämlich, das sich ergibt, wenn man einerseits soziale Institutionen als Produkt einer spezifischen Kultur erklärt, andererseits aber auch die Institutionen als solche vergleichen möchte. Dann fehlt ein tertium comparationis, wenn man nicht davon ausgeht, dass Institutionen jeweils bestimmte gleichartige Probleme lösen. ^[4]Walter Goldschmidt, Comparative Functionalism: An Essay in Anthropological Theory, Berkeley 1966. Das ist allerdings noch nicht der Weisheit letzter Schluss, den auch Problemwahrnehmung und Definition sind nicht kulturunabhängig.

Die funktionalistische Rechtsvergleichung ist geneigt, auf globaler Ebene eine gewisse Konvergenz der Problemlösungen wahrzunehmen. Bei ihrer Vergleichsarbeit sucht sie nicht bloß nach formellem Recht, dass für die Probleme relevant ist, sondern zieht auch einschlägige informelle Institutionen heran. Damit rückt sie in die Nähe des Neoinstitutionalismus. ^[5]Dazu voraussichtlich demnächst Travelling Models IV.

Seit nunmehr etwa 30 Jahren hat als dritter der kulturwissenschaftliche Ansatz in Rechtssoziologie und Rechtsvergleichung Eingang gefunden. ^[6]Ausführlicher Rechtssoziologie-Online § 15, Rechtswissenschaft als Kulturwissenschaft. Er äußert sich in zwei ganz unterschiedlichen Betrachtungsweisen. Die eine betont, dass an die Stelle von Rechtsvergleichung Rechtskulturvergleichung treten solle. Dieser Ansatz, der vor allem auf Arbeiten von Lawrence M. Friedman zurückgeht, sieht das Recht selbst als kulturelles Phänomen, das viel mehr umfasst als das offizielle Recht, nämlich das praktisch gelebte Recht und als dessen Grundlage das Rechtsbewusstsein der Menschen. Es geht gewissermaßen um eine ganzheitliche Betrachtung eines Rechtssystems oder bestimmter Teile. Bevorzugte Untersuchungseinheiten sind nationale Rechtssysteme. Dann ist etwa von den Unterschieden amerikanischer und deutscher Rechtskultur die Rede. Nicht selten wird aber auch die Besonderheit von lokalen Rechtskulturen (local legal cultures) herausgestellt.

Den Gegenpol zur funktionalistischen Rechtsvergleichung, auf den es mir hier ankommt, bildet eine kulturalistische Rechtsvergleichung, die auf Kultur als externe Umgebung des Rechts abstellt. Während der Begriff der Rechtskultur auf Systemeigenschaften des Rechts abzielt, wird »Kultur« hier als Gegenstück zum Recht verstanden, etwa wenn man sagt, das liberal-demokratische Rechtskonzept der westlichen Industrienationen vertrage sich nicht mit der islamischen Kultur (was ich nicht sage). »Kultur« als Umwelt des Rechts kann so zur Erklärung bestimmter Eigenschaften des Rechts dienen.

Die kulturalistische Rechtsvergleichung lässt sich von der Idee bestimmen, dass jede Kultur ein in sich geschlossenes Gefüge eigener Art bildet, ein Ensemble von aufeinander abgestimmten Lebensformen, Verhaltensweisen und Normen, dass die Kulturen untereinander inkommensurabel sind und dass es auch keinen neutralen Maßstab, gibt an dem sie sich messen lassen. Alle Beobachtungen und Interpretationen werden danach von der Zugehörigkeit zu einer Kultur gesteuert und sind insofern relativ. Kulturalistische Rechtsvergleichung sucht daher, anders als die funktionalistische, nicht nach Übereinstimmungen oder gar Konvergenzen in den vielen verschiedenen Rechtsordnungen, sondern sie bleibt bei der Feststellung von Differenzen stehen, um sie aus dem jeweils unterschiedlichen kulturellen Kontext zu erklären. ^[7]Zur Kritik der funktionalistischen Methode durch »kritische Differenztheoretiker« De Coninck S. 323 ff. Konsequent führt die Wertschätzung kultureller Vielfalt auch zur Wertschätzung von rechtlicher Differenz. Wenn und weil jede Kultur ihre eigene Identität besitzt, ist sie notwendig besonders. Wenn das Recht in die umgebende Kultur eingebettet ist, so muss es notwendig anders sein. ^[8]Roger B. M. Cotterrell, Comparative Law and Legal Culture, in: Mathias Reimann/Reinhard Zimmermann (Hg.), The Oxford Handbook of Comparative Law, Oxford 2006, 709-737. S. 711f. Da die Interpretation von Recht und damit auch die Praxis jeweils von einem kulturell geprägten Vorverständnis geleitet werde, lasse sich auch durch eine Angleichung der Regeln letztlich keine Harmonisierung des Rechts erreichen. ^[9]Pierre Legrand, European Legal Systems Are Not Converging, The International and Comparative Law Quarterly 45, 1996, 52-81.

Da es heute stets um Globalisierung geht, kann man den Gegensatz zwischen funktionalistischer und kulturalistischer Rechtsvergleichung sehr verkürzt dahin formulieren: Die einen haben im Hinterkopf die These von der Konvergenz des Rechts im globalen Maßstab, die anderen arbeiten mit der Vorannahme, dass das Recht wie die Kultur prinzipiell vielfältig bleibt. Es steht sozusagen global legal pluralism ^[10]Wenn von Rechtspluralismus die Rede ist, meint man allerdings in erster Linie dass zur selben Zeit und am gleichen Ort verschiedene Rechts zur Auswahl stehen, konkurrieren oder sich bekämpfen. Zum … Continue reading gegen die Vorstellung einer globalen Konvergenz des Rechts. Der unterschiedliche Ausgangspunkt dürfte eigentlich kein Problem sein, wenn man den Gegensatz als Frage an die Empirie formuliert, nämlich als Frage, ob und wieviel Konvergenz sich beobachten lässt bzw. umgekehrt, ob und wieviel Differenz ^[11]Zum Unterschied von Konvergenz und Homogenität einerseits und Divergenz und Differenz im Sinne von Diversität oder Vielfalt andererseits vgl. den Eintrag vom 1. 10. 2012 »Die Einfalt der … Continue reading verbleibt.

Die Übertragung von Institutionen oder auch nur singulären Normen aus einem Rechtskreis in einen anderen wird unter Stichworten wie Einfuhr und Ausfuhr, Rezeption und Oktroyierung von Recht, Rechtstransfer, legal transplant ^[12]Z. B. John Stanley Gillespie, Transplanting Commercial Law Reform, Developing a »Rule of Law« in Vietnam, Aldershot 2006; Gail J. Hupper, The Academic Doctorate in Law: A Vehicle for Legal … Continue reading oder imposition of law ^[13]Sandra B. Burman/Barbara E. Harrell-Bond (Hg.), The Imposition of Law, New York 1979. abgehandelt. Die Stichworte konnotieren eher mit intendiertem Handeln. Daneben steht die unbeabsichtigte Diffusion von Ideen, Konzepten und auch konkreten Normierungen. Dazu im nächsten Eintrag.

Anmerkungen[+]

Anmerkungen
↑1	Treibball in die Rechtssoziologie vom 2. Juli 2010 und Wandernde Rechtskonzepte vom 18. September 2010. Damals gab es ein Paper im Internet, das längst wieder verschwunden ist.
↑2	Das Buch ist weitgehend bei Google-Books einsehbar.
↑3	Ausführlich zur funktionalistischen Rechtsvergleichung Julie de Coninck, The Functional Method of Comparative Law: Quo Vadis?, Rabels Zeitschrift für ausländisches und internationales Privatrecht 74, 2010, 318-350.
↑4	Walter Goldschmidt, Comparative Functionalism: An Essay in Anthropological Theory, Berkeley 1966.
↑5	Dazu voraussichtlich demnächst Travelling Models IV.
↑6	Ausführlicher Rechtssoziologie-Online § 15, Rechtswissenschaft als Kulturwissenschaft.
↑7	Zur Kritik der funktionalistischen Methode durch »kritische Differenztheoretiker« De Coninck S. 323 ff.
↑8	Roger B. M. Cotterrell, Comparative Law and Legal Culture, in: Mathias Reimann/Reinhard Zimmermann (Hg.), The Oxford Handbook of Comparative Law, Oxford 2006, 709-737. S. 711f.
↑9	Pierre Legrand, European Legal Systems Are Not Converging, The International and Comparative Law Quarterly 45, 1996, 52-81.
↑10	Wenn von Rechtspluralismus die Rede ist, meint man allerdings in erster Linie dass zur selben Zeit und am gleichen Ort verschiedene Rechts zur Auswahl stehen, konkurrieren oder sich bekämpfen. Zum Rechtspluralismus ausführlich Klaus F. Röhl/Stefan Machura, 100 Jahre Rechtssoziologie: Eugen Ehrlichs Rechtspluralismus heute, Juristenzeitung, 2013, 1117-1128.
↑11	Zum Unterschied von Konvergenz und Homogenität einerseits und Divergenz und Differenz im Sinne von Diversität oder Vielfalt andererseits vgl. den Eintrag vom 1. 10. 2012 »Die Einfalt der Vielfalt«.
↑12	Z. B. John Stanley Gillespie, Transplanting Commercial Law Reform, Developing a »Rule of Law« in Vietnam, Aldershot 2006; Gail J. Hupper, The Academic Doctorate in Law: A Vehicle for Legal Transplants?, SSRN: http://ssrn.com/abstract=1126358; Vlad Perju, Constitutional Transplants, Borrowing, and Migrations, http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=1982230; Holger Spamann, Contemporary Legal Transplants – Legal Families and the Diffusion of (Corporate) Law, Brigham Young University Law Review, 2009, 1813-1877. Einen neuen Band zum Thema habe ich noch nicht in der Hand gehabt: Eugenia Kurzynsky-Singer (Hg.), Transformation durch Rezeption?, Möglichkeiten und Grenzen des Rechtstransfers am Beispiel der Zivilrechtsreformen im Kaukasus und in Zentralasien, 2014.
↑13	Sandra B. Burman/Barbara E. Harrell-Bond (Hg.), The Imposition of Law, New York 1979.

Crude Witchcraft

Posted on 25. November 201226. November 2012 by Klaus F. Röhl

Noch einmal komme ich auf den Sammelband »Crude Domination« zurück, den ich im Eintrag vom 4. 11. 2012 vorgestellt hatte ^[1]Andrea Behrends/Stephen P. Reyna/Günther Schlee (Hg.), Crude Domination, An Anthropology of Oil, Berghahn Books, New York 2011., nunmehr nach der Lektüre des Beitrags der schwedischen Sozialanthropologin Kajsa Ekholm Friedman (S. 107-131). Er trägt die Überschrift »Elves and Witches: Oil Kleptocrats and the Destruction of Social Order in Congo-Brazzaville«. In dem Beitrag Reynas ^[2]Stephen P. Reyna, Constituting Domination/Constructing Monsters, 132–162. ging es um Gerüchte über Zauberei, bei Ekholm Friedman jetzt um Hexenglauben. Der deutsche Leser fragt sich unwillkürlich, ob die Übersetzung von witchcraft mit Hexerei angesichts der mit dem Ausdruck verbundenen Konnotationen angemessen ist. Aber solche Skrupel wären auch schon gegenüber dem englischen Begriff angezeigt, und man darf sich wohl damit beruhigen, dass auch Anthropologen im Deutschen von Hexerei reden ^[3]Vgl. Erdmute Alber, Hexerei, Selbstjustiz und Rechtspluralismus in Benin, in: Rolf Kappel u. a. (Hg.), Rechtsstaatlichkeit im Zeitalter der Globalisierung, Freiburg im Breisgau 2005, S. 375-402., zumal eine handliche Alternative nicht verfügbar ist. Von Aberglauben zu reden wäre politisch unkorrekt.

Schon von Reyna konnte man lernen, wie Anthropologen nach dem Vorbild von Evans-Pritchard zwischen Hexerei und Zauberei unterscheiden. Ein Zauberer verwendet Utensilien oder greift selbst handelnd ein wie die menschenfressenden Löwenmänner. Der Hexer dagegen kann durch seine bloße Existenz Kausalverläufe zum Bösen wenden. Aber wichtiger als der Unterschied ist das Gemeinsame in den Beiträgen von Reyna und Ekholm Friedman. Beide zeigen, wie die Menschen angesichts der Verletzungen, die ihnen die ölgetriebene Modernisierung in ihrer Heimat zufügt, mit magischen Vorstellungen reagieren.

Ekholm Friedman will erklären, warum in Afrika, und speziell in Kongo-Brazzaville, häufig Jugendliche der Hexerei beschuldigt werden. Das Phänomen scheint nicht unbedeutend zu sein. Entgegen der Erwartung, dass nach der Berührung mit der Moderne okkulte Vorstellungen und Praktiken an Bedeutung verlieren, scheinen sie im Gegenteil jedenfalls in Afrika, und zwar besonders dort, wo die Menschen unter Bürgerkriegen und anderen humanitären Katastrophen zu leiden haben, eher zuzunehmen. ^[4]Michel Adam, Magic, Witchcraft and Sorcery in Contemporary Africa, Les Cahiers d’Afrique de l’Est IFRA Nr. 31, 2006; Aleksandra Cimpric, Children Accused of Witchcraft. An Anthropological … Continue reading Auf der Internetseite Modern Ghana wird unter dem 18. Juni 2012 ausführlich und mit Bildern von einer Hexenjagd im nigerianischen Bundesstaat Akwa Ibom berichtet. ^[5]Dave Emma, Witch Hunting Continues In Akwa Ibom State, As Government Official Backs Witch-Hunters. Ein (wohl schon etwas älteres) Video mit grausamen Bildern von einer Hexenverbrennung findet man … Continue reading ALJAZEERA meldet im November 2012, sei es in Akwa Ibom gesetzlich verboten habe, Kinder der Hexerei zu beschuldigen. Daher ist jeder Versuch, das Phänomen wissenschaftlich zu erklären, willkommen.

Ekholm Friedman stellt in einem ersten Schritt fest, dass Hexerei seit jeher einen zentralen Aspekt afrikanischer Kultur bilde (S. 108). Sie distanziert sich insoweit von der Ansicht, der Okkultismus sei eine neu oder wieder erfundene Tradition ^[6]So etwa Cimbric S. 1, 5., und damit auch von der These von Peter Geschiere ^[7]Peter Geschiere, The Modernity of Witchcraft, Politics and the Occult in Postcolonial Africa, Charlottesville [Va.] 1997. Ich hatte nur die »Leseprobe»« bei Google-Books zur Verfügung., Hexenglaube und Zaubereigerüchte seien selbst (nur) ein modernes Phänomen, weil sie als Hilfe zum Umgang mit der Angst bemüht werden, die aus der Begegnung mit der Moderne resultiert. Die aktuellen Ausprägungen im Kongo erklärt Ekholm Friedman jedoch sehr wohl als Reaktion auf die Wunden, die die missglückten Modernisierungsversuche aus der Zeit vor und vor allem nach der Unabhängigkeit gerissen haben. Der Glaube an magische Kräfte habe seine Wurzeln schon in vorkolonialer Religion, nämlich in der Idee, dass Lebenskraft von Gott über die Vorfahren und die politische Hierarchie der Könige und Häuptlinge bis hinunter zum Familienvater fließe. Die Vorstellung, dass bestimmte Menschen, über magische Kräfte verfügten, verbinde sich mit dem Glauben, dass nächtliche Träume nicht weniger real seien als die Tagwelt. Traditionell wurden übernatürliche Fähigkeiten aus der Traumwelt jedoch nur auf ältere Menschen transponiert, denen dann auch im Alltag die Fähigkeit beigelegt wurde, Böses zu tun, durchaus auch mit der Folge, dass sie als Hexer oder Hexen zu Tode gebracht wurden. Neu in den letzten 20 Jahren sei aber, dass jetzt vor allem Jugendliche der Hexerei beschuldigt und entsprechend verfolgt würden. Ekholm Friedman erklärt diese Verschiebung als Folge der Zerstörung der sozialen Ordnung und der allgemeinen Verarmung im nachkolonialen Kongo. Die Familienväter seien nicht länger in der Lage, den life spirit an die jüngere Generation weiter zu geben.

Ähnlich, aber viel ausführlicher hatte Ekholm Friedmann schon den ausufernden Fetischismus um die Wende zum 19. Jahrhundert zwar als konkrete als Reaktion auf die Zerstörung der politischen und damit der gesellschaftlichen Ordnung im Kongo erklärt, zugleich aber die unter Anthropologen anscheinend verbreitete Ansicht zurückgewiesen, Afrika habe vor der Kolonialisierung eigentlich keine eigene Religion gehabt. ^[8]in: Kajsa Ekholm Friedman/Jonathan Friedman, Modernities, Class, and the Contradictions of Globalization, The Anthropology of Global Systems, Lanham, MD 2008, S. 29-88.

Der mittlere Teil des Artikels (S. 110-121) bildet eine selbständige Abhandlung, die den Niedergang von Kongo-Brazaville seit der Unabhängigkeit im Jahre 1960 schildert. Es ist eine ähnlich traurige Geschichte, wie sie Reyna für den Tschad erzählt hat. Anfangs, also 1960, war Kongo-Brazzaville ein für afrikanische Verhältnisse relativ wohlhabendes und entwickeltes Land, das sogar über eine Exportindustrie verfügte. Der unabhängige Staat war jedoch von Beginn an mehr oder weniger identisch mit einer Klasse von Machthabern, bestehend aus einem hierarchischen Zentrum und umgeben von einer Peripherie schlecht bezahlter Klienten. Die politische Klasse ist (heute) selbst im Weltmaßstab reich, denn sie kontrolliert alle von außerhalb einfließenden Gelder, Einnahmen aus der Erdölförderung ebenso wie Auslandsdarlehen und Entwicklungshilfe. Die enge Kooperation mit den Ölmultis macht sie unabhängig von einer Basis in der Bevölkerung, die weder als Steuerzahler noch als Arbeitskraft gebraucht werden. Das ist der Fluch des Ölreichtums (the resource curse). Von den Öleinnahmen kassiern der Ölminister 5 %, der Präsident 10 % und der Rest dient zur Finanzierung des Staatsapparats, vor allem aber des Militärs. Die weiteren Zutaten sind schnell aufgezählt: Wiederholte, teilweise gewaltsame Umstürze, über zwei Jahrzehnte ein sozialistisches Zwischenspiel, das die Exportorientierung zugunsten einer auf Autarkie gerichteten Abkopplung vom Weltmarkt favorisierte; ein Einparteiensystems, das die mögliche Opposition vereinnahmt. Nach Einführung der Mehrparteiendemokratie auf Drängen vor allem des IMF 1990 wurde alles nur noch schlimmer. Zwar wurde der unersättlich geldgierige Präsident Denis Sassou-Nguesso 1992 abgewählt. Doch durch die Stimmabgabe entlang den ethnischen Zugehörigkeiten verschoben sich die Machtverhältnisse und das Land zerfiel in drei ethnisch geprägte Regionen. Ein neuer Politikertyp tauchte auf, der junge Männer aus der eigenen ethnischen Gruppe als Bodygards und Miliz rekrutierte. 1997 kehrte der vom Ölkonzern Elf (jetzt Total) favorisierte Sassou aus dem Exil zurück. Es folgte ein schrecklicher Bürgerkrieg, indem sich Sassou mit Söldnertruppen und ausländischer Hilfe durchsetzte. Und immer spielten der Ölkonzern und Frankreich irgendwie mit. Das Ergebnis waren die Zerstörung aller sozialen Ordnung, generelle Verarmung, Unsicherheit und Gewalt überall. Das Öl geht langsam zur Neige und Sassou ist (nach einer Wiederwahl für sieben Jahre 2009) immer noch im Amt.

Die Zerstörung der Familien und der (erst in der Kolonialzeit neu gebildeten) Clanstrukturen ließ viele Jugendliche verwahrlosen, so dass sie in Straßengangs eine neue Heimat fanden oder sich leicht von Milizen anwerben ließen. Während früher gelegentlich Kinder ihre Eltern der Hexerei anklagten, waren es nach der Bürgerkriegszeit 1992/93 umgekehrt Kinder, die derart beschuldigt wurden, meistens allerdings nicht die leiblichen Kinder, sondern verwaiste Kinder aus dem Clan, die aus traditioneller Solidarität in die Familie aufgenommen worden waren. Wenn die Fähigkeit der Familie, Lebenskraft zu spenden, versage, würden umgekehrt den Jugendlichen magische Fähigkeiten zur Zerstörung zugesprochen. Und die Betroffenen wehrten sich oft gar nicht dagegen, erlebten sie doch im Traum ihre außerordentlichen Fähigkeiten selbst. Die magischen Kräfte würden als Gegengewicht zu den aus dem Westen importierten Wundern der Technik verstanden. Und so bilde der in vorkolonialer Religion verankerte Glaube an magische Kräfte verbunden mit dem Glauben an die Realität der Traumwelten eine Art kulturellen Widerstandes gegen die westliche Zivilisation und gegen die eigene politische Klasse.

Eigentlich müsste man parallel Rainer Becks Buch über einen letzten Hexenprozesse in Deutschland lesen ^[9]Rainer Beck, Mäuselmacher, C. H. Beck, München, 2001., der 1717 mit der Exekution von drei »Bettelbuben« endete. Das scheitert bei mir schon daran, dass das Buch 1008 Seiten hat. Aber beim Durchblättern fällt eine Parallele auf: Während im 16. und 17. Jahrhundert der typische Hexenprozess gegen ältere Frauen gerichtet war, wurden zu Beginn des 18. Jahrhundert in Freising und anderswo vagierende Jugendliche zu Opfern. Noch stärker ist allerdings die Diskrepanz zu afrikanischen Verhältnissen. In Europa war die Hexenverfolgung eine von kirchlichen und lokalen Autoritäten minutiös bürokratisch organisierte Angelegenheit. In Afrika bleibt sie eher kollektiver Gewalt überlassen. Und dennoch drängt sich die Frage nach Vergleichsmöglichkeiten auf. Von den Anthropologen wird sie nicht aufgenommen. Hätten nicht Kajsa Ekholm-Friedman und Jonathan Friedman in der Einleitung zu ihrem Buch von 2008 die soziologische Modernisierungstheorie so rigoros zurückgewiesen, käme man vielleicht auf die Idee, für Afrika von einer unvollendeten Modernisierung zu sprechen. So bleibt der Eindruck, die Gerüchte von Zauber und Gegenzauber und die Suche nach Hexen seien ohnmächtige Reaktionen auf die erzwungene Berührung mit einer dauerhaft fremden Moderne.

Anmerkungen[+]

Anmerkungen
↑1	Andrea Behrends/Stephen P. Reyna/Günther Schlee (Hg.), Crude Domination, An Anthropology of Oil, Berghahn Books, New York 2011.
↑2	Stephen P. Reyna, Constituting Domination/Constructing Monsters, 132–162.
↑3	Vgl. Erdmute Alber, Hexerei, Selbstjustiz und Rechtspluralismus in Benin, in: Rolf Kappel u. a. (Hg.), Rechtsstaatlichkeit im Zeitalter der Globalisierung, Freiburg im Breisgau 2005, S. 375-402.
↑4	Michel Adam, Magic, Witchcraft and Sorcery in Contemporary Africa, Les Cahiers d’Afrique de l’Est IFRA Nr. 31, 2006; Aleksandra Cimpric, Children Accused of Witchcraft. An Anthropological Study of Contemporary Practices in Africa, Unicef Dakar April 2010.
↑5	Dave Emma, Witch Hunting Continues In Akwa Ibom State, As Government Official Backs Witch-Hunters. Ein (wohl schon etwas älteres) Video mit grausamen Bildern von einer Hexenverbrennung findet man auf der Seite LiveLeak.
↑6	So etwa Cimbric S. 1, 5.
↑7	Peter Geschiere, The Modernity of Witchcraft, Politics and the Occult in Postcolonial Africa, Charlottesville [Va.] 1997. Ich hatte nur die »Leseprobe»« bei Google-Books zur Verfügung.
↑8	in: Kajsa Ekholm Friedman/Jonathan Friedman, Modernities, Class, and the Contradictions of Globalization, The Anthropology of Global Systems, Lanham, MD 2008, S. 29-88.
↑9	Rainer Beck, Mäuselmacher, C. H. Beck, München, 2001.

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Kategorie: Rechtsanthropologie

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