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Die Dialektik der (männlichen) Herrschaft I

Von Heraklit haben wir gelernt: Alles ist das Gegenteil seiner selbst. Mit der Argumentationsstrategie Bourdieus[1] und einem Patchwork von Zitaten ließe sich die männliche Herrschaft zum Matriarchat umdrehen. Dabei hilft die Annahme, Bourdieu habe sich bei der Interpretation seiner ethnologischen Beobachtungen von den großen Nasen der Männer (nif) in die Irre führen lassen.

»Der Anstand verbietet es, einem Mann gegenüber seine Frau oder seine Schwester zu erwähnen, weil die Frau zu den Dingen gehört, derer man sich schämt.« (ETP 40) Oder handelt es sich um Ehrerbietung, ist doch »die Frau für den Mann von allen Dingen das heiligste« (ebd.). Das Männlichkeitsgehabe hat »paradoxerweise [seinen] Grund in der Angst« (MH 93, 95). Männlichkeit ist »ein eminent relationaler Begriff, der vor und für die anderen Männer und gegen die Weiblichkeit konstruiert ist, aus einer Art Angst vor dem Weiblichen …« (MH 96). »Die partielle Unbestimmtheit bestimmter Gegenstände erlaubt gegensätzliche Deutungen … So können Frauen sich auf die herrschenden Wahrnehmungsschemata (hoch/niedrig, hart/weich, aufrecht/gekrümmt, trocken/feucht) stützen … um die Überlegenheit des weiblichen Geschlechts zu bekräftigen«. (MH 28f) Männer leben ständig in der Angst, sexuell zu versagen, so dass sie sich verspotten lassen müssen: »Du, dein ganzes Gerät hängt, aber ich bin ein zusammengewachsener Stein.« (MH 29) Von Penisneid kann keine Rede sein. Die Psychoanalytiker haben sich täuschen lassen. Sie haben nur an sich selbst heruntergesehen und ihren Phallonarzissmus entdeckt. Der Mammonarzissmus der Frauen ist ihnen entgangen.

Die männliche Sichtweise erklärt sich wohl am besten aus einem Angstkomplex der Männer, den sie mit ihrem Ehrenkodex kompensieren. Männer leben ständig in der Angst, ihre Vaterschaft könnte gefährdet sein.

Männer wollen oder dürfen nicht zeigen, dass sie von ihren Frauen gelenkt werden. Deshalb bauen sie jenseits des Hauses, in der Öffentlichkeit der Männerwelt, eine Scheinwelt auf, in der sie den starken Mann markieren können. »Die Struktur der kollektiven Denkkategorien setzt als Axiom, daß eine Konkurrenz um die offizielle Macht nur zwischen Männern stattfinden kann, während für die Frauen nur die Konkurrenz um eine per definitionem offiziös oder sogar geheim und verborgen bleibende Macht in Frage kommt.« (ETP 91) Was heißt hier »nur«? Bei den Kabylen gab es die »offiziellen und außergewöhnlichen von den Männern herbeigeführten oder zumindest besiegelten Austauschaktionen«, während »offiziöse und gewöhnliche Austauschbeziehungen … ständig von den Frauen – in stillschweigendem Einvernehmen mit den Männern oder auch ohne deren Wissen – durchgeführt werden« (ETP 133). Die geheime Macht der Frauen ist die wahre Macht. Der »Ursprungsmythos« (MH 2005 36f) sagt es: Die Frauen sind gewitzter, wissen mehr und verstehen besser (MH 59). Alles hängt »von dem Kräfteverhältnis innerhalb der häuslichen Gemeinschaft ab« (ETP 94). Das Haus und damit der Mittelpunkt der Familie sind der Frauen unumschränktes Reich. Eine Vielzahl von Berührungsverboten hindert die Männer, dort einzudringen (SS 476). Sie sind auf die äußere Repräsentationsfunktion beschränkt und werden dabei, ohne dass sie es merken, von den Frauen gesteuert. In der Öffentlichkeit schweigen die Frauen (MH 35). Schweigen ist Gold. Das Silber der öffentlichen Rede überlassen sie den Männern. Was für den Mann der Markt ist, ist für die Frau der Brunnen, wo die Frauen ihre Nachrichten austauschen und die Männer nichts zu suchen haben (vgl. ETP 37). Die Frauen können die tatsächliche Macht, die sie besitzen, »nur dann voll ausüben, wenn sie den Männern den Schein der Macht überlassen und sich mit der offiziösen Machte der ›grauen Eminenz‹ begnügen« (ETP 92). Die Männer wissen, »daß das Getuschel der Frauen, das sie zugleich verachten und fürchten, ihr Intimleben stets in das Blickfeld der Gruppe rücken und gefährden kann« (SS 143). Männerherrschaft ist Schein, Frauenherrschaft ist Sein; das ist die »Dialektik zwischen Offiziellem und Usuellem, die zweifellos allen sozialen Interaktionen letztlich zugrunde liegt« (ETP 69).

Wie gelingt es den Frauen, die Männer zu steuern? Die Frauen tragen die Schande in sich (ETP 51), was in Wahrheit bedeutet, dass die Männer ständig besorgt sein müssen, dass die Frauen etwas tun, das ihnen nicht gefällt, und um sie davon abzuhalten, haben die Männer nur die Wahl zu tun, was den Frauen gefällt, ohne dass sie wissen, was sie tun, denn sie glauben, sie bauten nur an ihrer eigenen Ehre. Wenn das nicht genügt, um die Männer zu steuern, so bleibt noch die Gewährung von sexueller Zuwendung, »denn die Frau ist es, die »normalerweise unten am Eingang des Stalles schlafend, ihren Gatten nachts aufsucht« (ETP 52). Was da passiert, darüber dürfen die Männer absolut nicht sprechen (ETP 39f). Von der Homologie der Geschlechterdifferenz lässt sich das gleiche sagen, was für die »logischen Verwandtschaftsbeziehungen« gilt, nämlich dass ihr »die strukturalistische Theorie eine fast vollständige Unabhängigkeit von wirtschaftlichen Faktoren und, korrelativ dazu, eine fast vollkommene innere Kohärenz zuschreibt«. Sie besteht »praktisch nur für den offiziellen und offiziösen Gebrauch, den die Individuen davon machen« (ETP 82).

Ernst gemeint wäre solche »Dialektik« absurd. Aber als Argument für die Beliebigkeit der Interpretationen Bourdieus sollte sie ausreichen. Sie ist nicht viel schlechter als die Dialektik, mit der Bourdieu männliche Herrschaft unangreifbar macht.

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[1] Dies ist die sechste Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;

Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;

Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;

Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;

Sozialer Sinn, 1993 = SS.

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Zwischen biologischen Determinismus und konstruktiven Autismus liegt ein weites Feld

Dies ist die fünfte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1]

Die Zurückweisung jedes Biologismus in Verbindung mit dem (kritischen) Konzept der »Naturalisierung« des sozial Kontingenten ist ein Grundpfeiler postmoderner Sozialwissenschaft. Darauf baut auch Bourdieu trotz einer Spitze gegen den aus den USA postmodern kontaminierten Feminismus (MHR 98 r. SP.). Aber ohne sex kein gender.

»Die Vermännlichung männlicher Körper und die Verweiblichung weiblicher Körper bewirkt eine Somatisierung des kulturell Arbiträren, die gleichbedeutend ist mit einer dauerhaften Konstruktion des Unbewußten.« (MHR 96 li Sp.)

Früher sprach man von Sozialisierung, Internalisierung oder Verinnerlichung von Normen und Gewohnheiten. Das war abstrakt und blass und insofern zu schmal, als damit Selbstverständlichkeiten und kognitive Schemata unbedacht blieben. Und damit verband sich »die Annahme einer Explizitheit von Regeln und Intentionen, die immer auch deren potentielle reflexive Veränderbarkeit voraussetzt«[2]. In der Alltagssprache heißt es, dass uns bestimmte Ansichten und Gewohnheiten in Fleisch und Blut übergegangen sind. Es gibt das Phänomen »Naturalisierung des sozial Willkürlichen«.[3] Hinter diese (essentialistische!) Feststellung führt spätestens seit Bourdieu kein Weg zurück. Ob solche Naturalisierung oder gar Somatisierung sozialer Kontingenz eine »vorrationale, niemals durch Reflexion einholbare Implizitheit des Wissens«[4] herbeiführt, ist ein Problem für sich. Im Grunde hat Bourdieu selbst diese Annahme zerstört, weil er den Prozess der Naturalisierung offengelegt und dadurch reflektierbar gemacht hat. Reflexion über und Kritik von Naturalisierungen und Somatisierungen sind heute allgegenwärtig.

Naturalisierung und Somatisierung sind Metaphern, die ihre Suggestionskraft aus der Ontologie der Natur beziehen. Anscheinend vertraut der analysierende Soziologie Bourdieu darauf, dass eben sowohl das Publikum als auch die Wissenschaftlerkollegen der Natur eine besondere Motivationskraft beimessen. Nur dem biologischen Geschlecht wird solche Wirkung abgesprochen. Nach dem autistisch-konstruktiven Konzept ist »Geschlecht« kein biologisches Faktum, sondern eine durch Kommunikation sozial vermitteltes Kategorie, der die Körper nur noch als Maske dienen. Wo es passt, werden dann aber doch wieder biologische Umstände in Bezug genommen, so wenn Männer »generell Nutzen aus biologischen Unterschieden« ziehen (MH 47), oder für die Penetration, die als etwas Hartes und Invasives und damit als physische Gewalt gedeutet (konstruiert?) wird, wiewohl physisch invasive Handlungen nicht per se als gewaltsam gelten müssen[5].

Bourdieu hat die Biologie nicht wirklich verabschiedet. Darüber können auch scheinradikale Formulierungen nicht hinwegtäuschen:

»Das gesellschaftliche Deutungsprinzip konstruiert den anatomischen Unterschied«. (MH 25)

Was heißt hier »konstruiert«? Ich hätte keine Probleme mit dem Satz, wenn er lautete: Anatomische Unterschiede erhalten ihre Bedeutung aus gesellschaftlicher Praxis. Wenige Zeilen zuvor ist von »biologischer Wirklichkeit«, »biologischen Unterschieden zwischen den Geschlechtern« und dem »anatomischen Unterschied zwischen den Geschlechtsorganen« die Rede (MH 22). Die scheinen vergessen zu sein, wenn es später heißt, »daß die Heterosexualität selbst gesellschaftlich konstruiert« wurde (MH 147). Konstruiert ist nur die über die biologische Normalität hinausreichende normative Verfestigung der Heterosexualität, von der in der zweiten Hälfte des zitierten Satzes die Rede ist. In der Tat war und ist Heterosexualität weithin »zum allgemeinen Maßstab jeder ›normalen« sexuellen Praxis« geworden. Dazu brauchte sie nicht erst der »Schändlichkeit des ›Widernatürlichen‹ entrissen« (MH 147) zu werden. Die ganze Gewalt der heterosexuellen Norm wird nur verständlich, wenn man die normbildende Kraft der biologischen Normalität in Rechnung stellt.

Ähnlich liegt es mit der Formulierung von der »gesellschaftlichen Definition der Geschlechtsorgane« (MH 29). Es mag ja sein, dass es um mehr geht, als »ein bloßes Verzeichnen natürlicher, unmittelbar für die Wahrnehmung vorhandener Eigenschaften«, dass es sich vielmehr um ein »Produkt einer Konstruktion [handelt], die um den Preis einer Reihe von interessengeleiteten Entscheidungen oder, besser, Hervorhebungen bestimmter Unterschiede und Unterschlagungen bestimmter Ähnlichkeiten durchgeführt wird«. Aber wie hier Interessen am Werk waren, und vor allem, welche Interessen, darüber ist nichts zu erfahren. Man kann nur interpolieren, dass es »natürlich« männliche Interessen waren. Ich wage zu behaupten, dass die historische Entwicklung gesellschaftlicher Konstruktionen komplexer ist.

Auch an dieser Stelle wirken die von Bourdieu zur Stützung seiner Argumentation angeführten Belege eher willkürlich. Wenn »man bis zur Renaissance nicht über anatomische Begriffe zur detaillierten Beschreibung des weiblich Geschlechts verfügte« (MH 30), so könnte das auch einen simplen (biologischen) Grund darin haben, dass das weibliche Geschlecht nicht so offen liegt wie das des Mannes. Wenn »die Vorstellung von der Vagina als umgekehrtem Penis« ins Feld geführt wird (MH 29), so muss man schon davon überzeugt sein, das »das männliche Prinzip das Maß aller Dinge ist« (MH 30), um daraus die Inferiorität der Weiblichkeit abzuleiten. Mit gleichem Gewicht hätte man Sigmund Freuds Beobachtung von der Analogie des männlichen Gliedes mit dem Euter der Kuh oder der weiblichen Brust anführen können, um das weibliche Prinzip hochzuhalten, um dann mit Freuds Konnotation von Penis und Kotstange[6] ersteren abzuwerten.

Die Verteilung sozialer Rollen ist keine bloße Verlängerung biologischer Gegebenheiten. Aber zwischen biologischem Determinismus und autistischem Konstruktivismus liegt ein weites Feld. Die Geschlechterdifferenz sitzt so tief, dass sie ohne einen somatischen Ausgang nicht erklärlich ist.[7] Der Konstruktivismus programmiert sich selbst, wenn er den Ausnahmefall zum Ausgangspunkt nimmt, in dem das biologische Geschlecht problematisch ist wie bei Garfinkels Agnes[8]. Das kulturell Arbiträre ist der Überbau der Körper. Ohne die von der postmodernen Epistemologie verfemte »ontologische« Basis gibt es keinen Überbau. Der soziale Nomos ist kontingent, aber nicht »willkürlich« (vgl. MH 27). Die Freiheit der sozialen Ordnung von der natürlichen ist gewachsen, und sie wächst weiter. Es mag sein, dass »Fortschritte« von Medizin und Gentechnik Heterosexualität irgendwann überflüssig machen. Bis dahin ist die binäre Geschlechterordnung als Ganze nicht verfügbar. Nur ihre Ränder sind unscharf. Ob später einmal über sie verfügt werden sollte, ist eine andere Frage, die jedenfalls nicht mit der Überwindung männlicher Herrschaft verquickt werden darf. So tief kann männliche Herrschaft gar nicht sitzen, dass man ihretwegen die Geschlechterdifferenz abschaffen müsste, wenn Bourdieu der Ansicht ist, Frauen bräuchten nur ein bißchen Sport zu treiben, um zu sich selbst zu finden (MH 119).

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[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;

Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;

Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;

Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;

Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Formulierung von Andreas Reckwitz, Die Reproduktion und die Subversion sozialer Praktiken. Zugleich ein Kommentar zu Pierre Bourdieu und Judith Butler, in: Karl H Hörning/Julia Reuter (Hg.), Doing Culture, 2004, 40-53, S. 46.

[3] Bourdieu, Praktische Vernunft, 1985, 131.

[4] Reckwitz a. a. O.

[5] Frithjof Nungesser, Ein pleonastisches Oxymoron. Konstruktionsprobleme von Pierre Bourdieus Schlüsselkonzept der symbolischen Gewalt, Berlin J Soziol 27, 2017, 7-33, S. 14.

[6] Sigm. Freud, Analyse der Phobie eines 5jährigen Knaben, Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Fragen, 1909, 1-109, S. 3.

[7] Darum bemührt sich Paula-Irene Villa auf der Basis einer Arbeit von Gesa Lindemann: Sexy Bodies, Eine soziologische Reise durch den Geschlechtskörper, 4. Aufl., 2011, Kapitel 4: Was spüren wir, um das Geschlecht zu sein? Geschlechtskörper und leibliches Empfinden. Von Lindemann habe ich nur ihre Kurzdarstellung gelesen: Wider die Verdrängung des Leibes aus der Geschlechtskonstruktion, Feministische Studien 11, 1993, 44-54.

[8] Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, 1967, Kap. 5 (S. 116ff).

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Bourdieus Ethnologie der Beischlafpositionen

Dies ist die vierte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1]

Bourdieus Ethnologie der Beischlafpositionen ist um nichts besser als seine Anleihe bei der Psychoanalyse.

»Die ›phallonarzißtische‹ Kosmologie, welche die Kabylen öffentlich und kollektiv zur Schau stellen, spukt in unserem Unbewußten, auch im akademischen Unbewußten und im Unbewußten der Wissenschaft vom Unbewußten, das heißt, in der Psychoanalyse (wie selbst eine kursorische Analyse der Schriften von Freud oder Lacan rasch erkennen läßt).« (MHR 91 li. Sp.)

Besser, man belässt es bei einer kursorischen Lektüre der Schriften von Lacan und Freud. Freuds großes Verdienst liegt sicher darin, dass er eine zu seiner Zeit unerhörte Thematik zu Papier und damit eine Entwicklung ins Rollen gebracht hat. Aber seither spuken in den Köpfen von Publikum und Wissenschaft Begriffe, denen nur eine virtuelle Realität entspricht. Mit der Bezugnahme auf die Psychoanalyse (von der er sich an anderer Stelle distanziert MH 97) bleibt Bourdieu hinter seinem eigenen Anspruch zurück. Seine Leistung besteht gerade darin, uns so handfest, wie es nur geht, die Existenz und bis zu einem gewissen Grade auch die Entstehung des Unbewussten in Gestalt von kognitiven Selbstver-ständlichkeiten und Handlungsschemata aufgezeigt zu haben. Die Ethnologie dient Bourdieu als »Werkzeug einer historischen Archäologie des Unbewussten«, das selbst wiederum »ein geschichtlich entstandenes Unbewusstes« ist.(MH 97)

Mit einer »kurzen Abschweifung« stellt Bourdieu eine »Theorie des Anschwellens« vor (MHR 94f), um die »paradigmatische Form der ›phallo-narzisstischen‹ Sicht« (MH 15) der Bergbauern der Kabylei zu erläutern. Dazu wird das »mehrdeutige Schema des Anschwellens« als phallozentrisch interpretiert. Der Leser von ETP hat dagegen in Erinnerung, wie dort (S. 52) das Volle oder Schwellende dem Reich der Frauen zugeordnet wurde. Interpretation ist Glückssache.

Die »Theorie des Anschwellens« gipfelt in der »symbolische[n] Kodierung des Sexualaktes, bei dem der Mann oben, oben auf, und die Frau unten, darunter, ist. Der Geschlechtsakt wird also als ein Akt der Herrschaft, der Inbesitznahme, als ›Einnehmen‹ der Frau durch den Mann dargestellt.« (MHR r. SP., ausführlicher MH 34ff.)

Für eine Anthropologie des Geschlechtsakts als Herrschaftsverhältnis gibt es Vorbilder in der feministischen Literatur. Damit wird die Sache aber nicht besser. Die inkriminierte Beischlafposition wurde einst als Missionarsstellung belächelt. Nun wird sie wohl als Kabylenstellung in das kollektive Gedächtnis eingehen.

»Obwohl er als die ursprüngliche Matrix erscheinen kann, aus der alle Formen der Vereinigung gegensätzlicher Prinzipien erzeugt werden, Pflugschar und Furche, Himmel und Erde, Feuer und Wasser, wird der Sexualakt selbst bereits vermittels des Prinzips männlicher Vorherrschaft konzipiert.« (MHR 95)

Für Pflug und Furche liegt in der Figur der vagina dentata, des männermordenden Drachens, die umgekehrte Deutung bereit. Aber der Mythos ist geduldig.

In ETP geht es immer wieder um die mindestens verbale Vorliebe der Kabylen für die Heirat mit der patrilinearen Kusine als der »männlichste[n] aller Frauen, die in der Gestalt der dem Kopf ihres Vaters entsprungenen Athene, jenem unmöglichen Produkt einer typisch patriarchalischen Vorstellungswelt, ihre äußerste Steigerung findet.« (ETP 97) Natürlich ist die Geschichte von der Geburt der Athene im wahren Sinne des Wortes unmöglich. Aber warum patriarchalisch? Sollte nicht Athene nach der Prophezeiung ihrem Vater ebenbürtig sein? Ist es nicht Athene, die mit Klugheit, Mut und Menschenliebe immer wieder den polternden Grobian Zeus überlistet?

» … das ganze symbolische System, welches ich ausgehend von der kabylischen Welt rekonstruiert habe, in dem für den Mann allein das aktive sexuelle Handeln mit der Natur im Einklang steht, während die passive Sexualität typisch weiblich ist. Der durchgehende Gegensatz ist aktiv/passiv, penetrierend/penetriert. Dieser Gegensatz, der die sexuelle Beziehung mit einer Herrschaftsbeziehung verknüpft, in der der Penetrierende der Dominante, der Penetrierte der Dominierte ist, bewirkt dann, daß passiv nur die Frau sein kann.«[2]

Ist da nicht die Verführung des Denkens durch die Sprache am Werk? Penetration ist ein Fremdwort lateinischen Ursprungs, das die Kabylen kaum gekannt haben werden. Es konnotiert mit Kraft oder gar Gewalt. Der kabylische Begriff wird uns nicht mitgeteilt. Bis zum Beweis des Gegenteils möchte man behaupten, dass er etwa die Bedeutung von Einziehen oder Schlürfen hat. Als Terminus wäre dann Rezeption angemessen – und die Welt sähe gleich ganz anders aus.

»Der hohe Wert, der bei einem Knaben den Werten der Männlichkeit und dem Kampfesmut beigemessen wird, wird verständlich, wenn man weiß, daß es der Mann, besonders beim Pflügen, bei der Ernte und beim Geschlechtsakt ist, der durch eine Gewalt, die Gewalt entfesseln kann, die Vereinigung der Gegensätze und die Trennung der vereinigten Gegensätze vornehmen muß, um Leben hervorzubringen und die lebenswichtigsten Bedürfnisse zu stillen; die Frau dagegen, der die stetigen Aufgaben der Schwangerschaft und der Hauswirtschaft übertragen sind, ist logisch zu den negativen Tugenden des Hütens, der Vorratshaltung, der Geheimhaltung aufgerufen  ….« (SS 385)

Sind Schwangerschaft und Hauswirtschaft nicht lebenswichtig? Wieso sind weibliche Tugenden logisch negativ? Könnte hier die androzentristische Kritikerpose die Interpretation gelenkt haben?

Weiter soll die Anatomiegeschichte die androzentrische Wahrnehmung der Sexualorgane belegen (MH 30f). Als Beleg dient etwa die alte Vorstellung, dass man »sich das weibliche Geschlecht aus den gleichen Organen bestehend wie das des Mannes, nur anders zusammengesetzt, vorstellte.« (MH 30) Es ist nur merkwürdig, dass diese alte Vorstellung, gestützt auf evolutionsbiologische Vorstellungen, heute anscheinend wieder aktuell ist.

Den Gipfel der Ethnologie der Beischlafpositionen erklimmt Bourdieu mit einem »Ursprungsmythos«:

»Am Brunnen ist der erste Mann auf die erste Frau getroffen. Sie schöpfte gerade Wasser, als der Mann, anmaßend, auf sie zutrat und zu trinken begehrte. Aber sie war zuerst angekommen, und auch sie hatte Durst. Ungehalten stieß der Mann sie an. Sie tat einen falschen Schritt und fiel zu Boden, und der Mann sah, dass ihre Schenkel anders waren als seine. Vor Verblüffung blieb er regungslos stehen. Aber die Frau, gewitzter als er, brachte ihm vieles bei. ›Leg dich hin, ich zeige dir wozu deine Organe gut sind.‹ Er streckte sich am Boden aus, sie streichelte seinen Penis, der doppelt so groß wurde, und legte sich auf ihn. Der Mann empfand großes Vergnügen. Um dasselbe wieder tun zu können, folgte er der Frau überallhin, denn sie wusste mehr als er, wie das Feuer angezündet wird usf. Eines Tages sagte der Mann zur Frau: ›Ich möchte dir auch etwas zeigen; ich weiß auch etwas. Leg dich hin und ich lege mich auf dich.‹ Die Frau legte sich auf den Boden, und der Mann legte sich auf sie.

Er empfand dasselbe Vergnügen und sagte zur Frau: ›Am Brunnen bist du es [die das Sagen hat], im Haus bin ich es.‹ Im Kopf des Mannes sind es immer die letzten Worte, die zählen, und seitdem lieben es die Männer, auf die Frauen zu steigen. So kam es, dass sie die Ersten wurden und dass sie regieren müssen.« (MH 2005 36f.)

Bitte? Wie kam es, dass die Männer die Ersten wurden? Für Bourdieu scheint diese Umkehrung nicht erklärungsbedürftig zu sein. Das verwundert umso mehr, als Bourdieu ausführlich berichtet, dass die Frauen in der Kabylei nicht nur am Brunnen, sondern gerade auch im Haus das Sagen haben. So zeigt die Verwendung des Mythos erneut die Beliebigkeit der Interpretation. Alles Material wird der These von der männlichen Herrschaft eingefügt.

»Von einem sexuell begehrlichen Mann sagen die Kabylen ›sein Herd ist rot‹ oder ›sein Kessel brennt‹, den Frauen wird andererseits nachgesagt, sie hätten die Fähigkeit ›das Feuer zu löschen‹, ›Erfrischung zu geben‹. (S. 95 re. Sp.; MH 35f.)

Der naive Leser könnte diese Beobachtung tauschtheoretisch interpretieren. Weit gefehlt:

»Daraus folgt (mytho)logischerweise, daß die für normal gehaltene Position die ist, in der der Mann ›aufsteigt‹.«

Zuvor hatte man noch gelesen, dass das Herabsenken auf die Frau »die für normal gehaltene Position« des Mannes sei. Was nicht passt, wird passend gemacht.

Wie die Frauen selbst ihre Sexualität erleben und erlebt haben, darüber weiß Bourdieu nichts zu sagen. Er sieht sie nur durch die Männerbrille, und das hat System, denn seine Gewährsleute in rebus sexualibus dürften Männer gewesen sein. Für den naiven Juristen ist es schwer vorstellbar, dass Frauen über Jahrhunderte und Jahrtausende sexuelle Begegnungen mit dem anderen Geschlecht nur erlitten haben sollten.[3]

Willkürlich sind Bourdieus Interpretationen noch in einer viel grundlegenderen Hinsicht, nämlich hinsichtlich der wertenden Einordnung der »homologen Gegensätze«, an denen die Geschlechterordnung festgemacht wird. Wieso sind das Aufsteigen und der Himmel der Verwurzelung in der Erde überlegen? Die Erde ist doch eigentlich die Urmutter. Wieso ist der Bereich des Öffentlichen höherwertig als der private Bereich der Hauses und der Familie? Die »Privatisierung« von Haus und Familie als Sphäre der Frau und die Zuweisung der höher bewerteten außerhäuslichen Arbeit und Öffentlichkeit an den Mann gilt doch eigentlich erst als »Errungenschaft« des Kapitalismus, der in der Kabylei wohl noch nicht angekommen war.

Im öffentlichen Bereich gab es (wie Bourdieu immer wieder betont) harte Konkurrenz um Status und Ehre, die Arbeit auf dem Felde war anstrengend, und nicht selten drohten Kampf und Krieg.

»So wird, wer aus dem Kampfe flieht, einem regelrechten Degradierungsritual unterzogen: von den Frauen gefesselt – verkehrte Welt –, die ihm als typisch weibliches Kleidungsstück ein Kopftuch umbinden, ihn mit Ruß beschmieren, ihm die Bart- und Schnurrbarthaare, Symbol des nif, ausreißen, ›damit morgen sichtbar ist, daß eine Frau mehr taugt als er‹.« (SS 371)

»Daß eine Frau mehr taugt«, betrifft hier nicht die absolute Differenz zwischen den Geschlechtern, sondern nur die relative Skala zwischen Männern.

Ziemlich sicher haben die Männer die Sphäre, die ihnen zugewachsen war, für überlegen angesehen (vgl. SS 376f). Aber vielleicht haben Frauen einen anderen Wertmaßstab gehabt. In der Arbeit über »Ehre und Ehrgefühl« von 1960 lässt Bourdieu die Frauen sagen: »Oh du armer unglücklicher Mann, den ganzen Tag auf dem Felde wie das Maultier auf der Weide!« (ETP 38). Im 2. Kapitel von ETP[4], in dem das Haus als Sphäre der Frau näher geschildert wird, liest man:

»Die Behauptung, daß die Frau im Hause eingeschlossen sei, ist nur dann begründet, wenn man zugleich feststellt, daß er Mann, wenigstens tagsüber, vom Hause ausgeschlossen ist.« (ETP 54)

In der modernen Gesellschaft haben sich die faktischen Voraussetzungen für die Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern verändert. Die körperlichen Anforderungen an Männerarbeit haben abgenommen. Aber die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung ist den Veränderungen der ökonomischen Produktionsweise durch die industrielle und nunmehr durch die digitale Revolution längst nicht gefolgt (MH 1997, 207). Das liegt an »der relativ autonomen Logik der Tauschakte …, mittels deren die Reproduktion des symbolischen Kapitals sichergestellt wird« (ebd.). Für Bourdieu ist es die männliche Herrschaft, die in Gestalt symbolischen Kapitals überdauert hat. Aber die Perseveranz der geschlechtlichen Arbeitsteilung ist unabhängig von männlicher Herrschaft. Es liegt genau umgekehrt. Erst das Nachhinken der Arbeitsteilung hinter den Produktionsbedingungen und dem diese begleitenden Wertewandel führt zu dem, was heute als männliche Herrschaft beklagt wird. Es ist relativ unergiebig zu fragen, ob Frauen in vormodernen Gesellschaften nach heutigen Maßstäben benachteiligt oder gar unterdrückt waren. Interessanter wäre zu wissen, ob sie sich zu ihrer Zeit benachteiligt fühlten.

Damit sind wir bei dem, was Bourdieu in der Vorrede zu MH 2005 das »Paradox der doxa« nennt, bei dem Phänomen, dass sich »die bestehende Ordnung mit ihren Herrschaftsverhältnissen, ihren Rechten und Bevorzugungen, ihren Privilegien und Ungerechtigkeiten, von einigen historischen Zufällen abgesehen, letzten Endes mit solcher Mühelosigkeit erhält und dass die unerträglichsten Lebensbedingungen so häufig als akzeptabel und sogar als natürlich erscheinen können«. Aus einem Paradox kann man Beliebiges folgern. Hegelianern gilt die Versöhnung von Müssen und Wollen als gelungene Vergesellschaftung. Bourdieu sieht hier ausbeuterische männliche Herrschaft.

Wer beurteilt, ob die Lebensbedingungen unerträglich sind, wenn die Betroffenen selbst sie nicht so empfinden? Der Soziologe? Feministen? Auf welchen Zeitpunkt kommt es dabei an? Auf den der Zeitgenossen oder auf einen modernen? Nun gut, es gibt Lebensbedingungen, die zeitlos unerträglich erscheinen. Aber grundsätzlich ist auch das Urteil über die Erträglichkeit der Lebensbedingungen und die Ausgeglichenheit der Arbeitsteilung kontingent. Viele Asymmetrien sind erst im Laufe der Zeit durch eine Abwertung des Anteils der Frauen an der Arbeitsteilung »konstruiert« worden.

Fortsetzung folgt.

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[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:
Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;
Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;
Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;
Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;
Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Pierre Bourdieu im Gespräch. Teilen und herrschen. Zur symbolischen Ökonomie des Geschlechterverhältnisses, in: Claudia Rademacher/Peter Wiechens (Hg.), Geschlecht – Ethnizität – Klasse, 2001, 11-30, S. 24f. Vgl. auch MH 39f, 42.

[3] Selbst modernen Frauen fällt es schwer, ein klares Bild von der Sexualität ihrer Geschlechtsgenossinen zu gewinnen, und sie zeigen sich beinahe überrascht, dass Frauen mit ihrer Heterosexualität ganz glücklich zu sein scheinen; vgl. Marilyn Meadows, Exploring the Invisible: Listening to Mid-Life Women about Heterosexual Sex, Women’s Studies International Forum 20, 1997, 145-152.

[4] Geschrieben 1962, aber wohl erst 1972 veröffentlicht als »Maison kabyle ou le monde renversé«.

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Woran erkennt Bourdieu männliche Herrschaft?

Dies ist die dritte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1]

Woran erkennt man männliche Herrschaft? In der Metoo-Debatte sind es oberflächlich sexuelle Übergriffe, grundsätzlicher aber die Frage, wer in der Unterhaltungsindustrie den Ton angibt. Woran erkennt man Herrschaft überhaupt? Letztlich daran, dass eine Seite in der Lage ist, die andere auszubeuten, weil sie die Bedingungen des sozialen Tauschs diktieren kann. Das ist auch Bourdieus Kriterium für männliche Herrschaft:

»Männliche Herrschaft gründet sich in letzter Konsequenz auf der Logik der Ökonomie des symbolischen Tausches … .« (MHR 97 re. Sp.)

Bourdieu will beobachtet haben, dass Frauen in der Kabylei als Tauschobjekte fungierten (MH 1997, 205). Dieser tausch-theoretische Ansatz wird in den Texten, die die männliche Herrschaft im Titel tragen, nicht ausgeführt. Er ist so komplex, dass er eine besondere Fortsetzung verdient, anstatt hier nebenher eingeführt zu werden.

Einfacher zu handhaben ist ein formaler Ansatz, der an Max Webers Herrschaftssoziologie anknüpft. Weber definiert bekanntlich: »Herrschaft soll heißen, die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden.« Webers Herrschaftsbegriff passt allerdings auf den ersten Blick gar nicht, denn es handelt sich dabei um einen »Sonderfall von Macht«, die einem bekundeten Willen Geltung verschafft. Bei Bourdieus Kabylen geht es dagegen um eine Herrschaft, die sich als Ergebnis einer informalen Sozialdisziplinierung herausgebildet haben soll. Wenn jedoch einseitige Befehls- oder Gebotsstrukturen erkennbar wären, wäre das sicher ein Zeichen für Herrschaft.

Was Bourdieu über Befehls- und Verbotsstrukturen bei den Kabylen mitteilt, ist dürftig. Wir erfahren immerhin, »daß die Moral der Frau als Mittelpunkt der abgeschlossenen Welt hauptsächlich aus negativen Imperativen besteht« (ETP 38). Aber das gilt umgekehrt nach außen auch für den Mann (ETP 39).

Immerhin werden Einschränkungen der weiblichen Bewegungs-freiheit in der Öffentlichkeit geschildert.

»Der öffentliche und aktive Gebrauch des höheren, männlichen Teils des Körpers: ansehen, jemandem die Stirn bieten (quabel), ins Gesicht, in die Augen sehen, öffentlich sprechen, ist das Monopol der Männer. Frauen, die wie in Kabylien öffentlichen Plätzen fernbleiben müssen[2], haben darauf zu verzichten, ihren Blick öffentlich zu gebrauchen (wenn sie sich im Freien aufhalten, gehen sie mit zu Boden gesenkten Augen). Das Gleiche gilt für ihre Rede: das einzige Wort, das sich für sie in der Öffentlichkeit schickt, ist wissen, »ich weiß nicht«, die Antithese zur virilen Rede, die entschieden ist, sowohl bestimmt wie nachdenklich und gemessen.« (S. 94 li Sp.)

Aber umgekehrt gibt es auch Reservate der Frauen. Am Brunnen und im Haus haben die Männer nichts zu sagen. Allerdings: »die Anwesenheit der Männer verbietet es den Frauen den ganzen Vormittag, zum Brunnen zu gehen« (SS 388; ETP 37).

An anderer Stelle unterscheidet Bourdieu zwischen der »offiziellen« Macht der Männer und der »inoffiziösen Macht« der Frauen:

»Die Struktur der kollektiven Denkkategorien setzt als Axiom, daß eine Konkurrenz um die offizielle Macht nur zwischen Männern stattfinden kann, während für die Frauen nur die Konkurrenz um eine per definitionem offiziös oder sogar geheim und verborgen bleibende Macht in Frage kommt.« (ETP 91)

Erst eine Abwägung zwischen beiden Formen der Macht könnte zu einer Herrschaftsdiagnose führen.[3]

Die Öffentlichkeit war in der Kabylei den Männern vorbehalten. Das könnte bedeuten: Männer machen Politik und beherrschen damit die Frauen. Aber gab es in der Kabylei überhaupt eine Politik, die diesen Namen verdient? Es gab jedenfalls die »Clan- oder Dorfversammlung« die »in Wirklichkeit eher ein Schlichtungs-ausschuß oder sogar ein Familienrat« war (ETP 45). Was dort verhandelt wurde, waren aber doch wohl auch nur die Ehrenhändel der Männer.

Alles rankt sich in der Welt der Kabylen um die Ehre. Wenn Ehre und Scham dazu dienen, dass Männer die weibliche Sexualität kontrollieren[4], dann liegt männliche Herrschaft anscheinend auf der Hand. Aber davon ist in dem Kapitel  von ETP über »Ehre und Ehrgefühl« nicht die Rede. Die Ehre ist eine Angelegenheit unter Männern und manchmal auch ein Wettkampf unter Familien. Der »Schleier von Prestige und Ehre« strukturiert auch die ökonomischen Beziehungen, »die nicht als solche erfaßt und konstituiert« werden (ETP 45f).[5] Für Frauen ist die Ehre, die in der Nase sitzt (nif), einfach kein Thema. Jedenfalls erfahren wir nichts darüber.

Abstrakt gesehen gibt es allerdings zwei Gesichtspunkte, welche die Kontrolle weiblicher Sexualität auch bei den Kabylen zu fordern scheinen.

  • Die Kabylen verstanden sich als patrilineare Gesellschaft. In einer solchen sind Frauen potentiell gefährlich, denn einerseits gehören sie nicht wirklich zur Familie, andererseits ist die Familie für die Fortpflanzung auf sie angewiesen.[6] Vaterschaft ist hier besonders wichtig, und daher gilt es, die Abstammung zu sichern.
  • Die Kabylen waren Muslime. Für sie gilt das Dogma von Boden und Saat, das auf die Sure 2 V 224 zurückgeht. »Eure Frauen sind euch ein Saatfeld. Geht zu eurem Feld wie ihr wollt; aber tut zuvor etwas für euere Seelen.«[7] Als Beleg für die Frauenfeindlichkeit des reicht dieser Vers wohl kaum. Aber die Metapher tut ihre Wirkung, denn sie verlangt anscheinend, dass aus dem Boden ein Feld und damit Eigentum des Mannes wird, der dann den Zugriff Dritter abwehren muss.

Wie gesagt, abstrakt – und das heißt hier, nach dem Vorwissen, dass natürlich auch Bourdieu geteilt hat – spricht alles dafür, dass die Männer der Kabylen ein (berechtigtes?) Interesse hatten, die Sexualität ihrer Frauen zu kontrollieren. Allein von einer »Kontrollpraxis« berichtet Bourdieu nichts.

Als ein schwächeres formales Herrschaftskriterium könnte sich die »sexuelle Einteilung des legitimen Körpergebrauchs« erweisen. Bourdieus Beispiele für (il-)legitimen Körpergebrauch kommen eher aus der Moderne und sind verwirrend. In früheren Zeiten war es lange Röcke, die den Frauen fraulich-subalterne Bewegungsmuster aufzwangen. Später sind es die kurzen Röcke, die sie hindern, sich frei zu bewegen. Erst waren es Schuhe mit hohen Absätzen, welche den freien Schritt behinderten. Dann erzwangen »die Hosen und Schuhe mit flachen Absätzen« »das Gehen mit schnellen kleinen Schritten« (MH 54f). Wenn der Leser sich dadurch veranlasst sieht, dem legitimen Körpergebrauch in der Jetztzeit nachzuspüren, hätte er Midriffs und Tittriffs vor Augen, und seine Verwirrung wäre nur noch größer.

An Stelle von oberflächlichen Beispielen bietet Bourdieu eine Tiefenstruktur:

»Durch die Vermittlung der sexuellen Einteilung legitimen Körpergebrauchs wird die Verbindung zwischen Phallus und Logos hergestellt (welche die Psychoanalyse verdeutlicht hat).« (S. 94 li Sp.; ähnlich MH 34)

Dass ich diese Verbindung nicht zu erkennen vermag, sondern viel eher einen Gegensatz zwischen Phallus und Logos sehe, mag mit meiner Skepsis gegenüber der Psychoanalyse zu tun haben. Bourdieus Bezugnahme auf die Psychoanalyse ist nicht ganz so komisch[8] wie Judith Butlers Kapitel »Der lesbische Phallus und das morphologische Imaginäre«[9] oder gar der »konzeptuelle Penis« von Boghossian und Lindsay[10], aber sie ist selektiv und unterkomplex. Wenn schon von Freud und Lacan die Rede ist, dann müsste mindestens auch von der weiblichen Brust als Pendent zum Penis[11] und vom Phallus als Objekt des Begehrens der Frau[12] gesprochen werden. In MH 26 wird immerhin der »morphologische« Zusammenhang zwischen Brust und Penis erwähnt, um jedoch sogleich wieder weginterpretiert zu werden.

Vorerst bleibt der Eindruck, als ob Bourdieus symbolische (Re-)Konstruktion der Geschlechterdifferenz zwangsläufig in ein Patriarchat münden müsse. Warum mündet sie nicht in Matriarchat oder in ein Gleichheitsregime? Vielleicht führt Bourdieus »politische Soziologie des Geschlechtsakts« (MH 39) weiter.

Fortsetzung folgt.

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[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:
Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;
Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;
Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;
Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;
Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] An dieser Stelle kann ich der Versuchung nicht widerstehen, den Beobachtungen Bourdieus eine Zitat aus der Arbeit von Hannemann (S. 259f.) entgegenzuhalten:

»Trotz einer durchaus rigiden Separation räumlicher Bereiche nach Geschlechtern – Kabylinnen verlassen in den Dörfern auch heute noch selten nach Sonnenuntergang die Häuser – waren und sind Frauen im öffentlichen Raum der Dörfer außergewöhnlich präsent.«

[3] Thomas Wagner, Von der feministischen Ethnologie zur Genderarchäologie: Herrschaft und Herrschaftslosigkeit, in: Christian Sigrist (Hg.), Macht und Herrschaft, 2004, 85-113, S. 104.

[4] Vgl. Victoria Goddard, Honour and Shame: The Control of Women’s Sexuality and Group Identity in Naples, in: Pat Caplan (Hg.), The Cultural Construction of Sexuality, 1987, 166-192; Ayli̇n Akpinar, The Honour/Shame Complex Revisited: Violence Against Women in the Migration Context, Women’s Studies International Forum 26, 2003, 425-442.

[5] Zu Ehre und Scham bei wirtschaftlichem Handeln vgl. Z. B. Rottenburg, When Organization Travels: On Intercultural Translation, in: Barbara Czarniawska/Guje Sevón (Hg.), Translating Organizational Change, 1996, 191-240, S. 195.

[6] Bourdieu, ETP Anm. 30 zu S. 37 auf S, 396; Goddard a. a. O. S. 190.

[7] Der Koran, aus dem Arabischen von Max Hennig, 1901, zitiert nach der 8. Aufl, Istambul 2011.

[8] »Aus der Lacan-Lektüre der linguistischen Idealistin Butler ist ein Aufsatz mit dem Titel ›Der lesbische Phallus und das morphologische Imaginäre‹ geronnen, der zu den größten Schätzen komischer Literatur zählen darf, so munter schwadronierend fällt die Autorin da in jede Falle zwischen Phallus und Penis, symbolischer Kastration, der Zwangsheterosexualität, dem Begehren, den Verboten, der kritischen Mimesis und den ›offenkundig widersprüchlichen Signifikanten‹.« (Elke Schmitter, Krücke, Phallus und Diskurs, Die Zeit Nr. 25 vom 16. 6. 1995).

[9] Judith Butler, Körper von Gewicht, 1995, 90-133.

[10] The Conceptual Penis as a Social Construct.

[11] Vgl. Sigm. Freud, Analyse der Phobie eines 5jährigen Knaben, Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Fragen, 1909, 1-109, S. 3. Für die abschreckende Schnelllektüre eignet sich der kurze Aufsatz »Über Triebumsetzungen insbesondere der Analerotik«, Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse iV, 1916/17, 125-130.

[12] Jacques Lacan, Die Bedeutung des Phallus, Schriften II, hg. von Norbert Haas, 1986, 119–132.

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Von der gesellschaftlichen Organisation der Zweigeschlechtlichkeit zur männlichen Herrschaft – führt bei Bourdieu kein Weg

Dies ist die zweite Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft.[1] Sie ist als Paraphrase zu Bourdieus Goffman-Preisrede von 1996 (MHR) organisiert, die eine kompakte Darstellung des Konzepts enthält (und im Internet frei verfügbar ist).

Bourdieus »Analyse männlicher Herrschaft« geht »von einer materialistischen Theorie symbolischer Güter« aus (MHR 89 r. Sp.). Das »materialistisch« verstehe ich so, dass symbolische Güter nicht weniger reale Bedeutung haben als materielle (vgl. MH 64f).

Der »Fall der Kabylen« liefert »eine Art ›vergrößertes Bild‹ vermittels dessen wir leichter ein historisches Modell, aber eben ein allgemeines Modell der fundamentalen Strukturen männlicher Anschauung und Einteilung der Welt konstruieren können.« (MHR 91 re. Sp.)

Die Kabylei gilt bei Ethnologen als Versuchslabor des Faches. Eine unvollständige Bibliographie nach dem Stand von 1962 soll mehr als 730 einschlägige Titel verzeichnen.[2] Da wäre es naiv oder gar vermessen, sich mit Bourdieu als Ethnologen auseinanderzusetzen.

Das harte Urteil, das York Gothart Mix als Rezensent von Bourdieus MH 2005 fällte, ist ungehört verhallt:

»Die zentrale These des Textes, männliche Herrschaft tarne sich als biologische Selbstverständlichkeit, als anthropologische Konstante und habe sich so in die ›kognitiven Strukturen eingeprägt‹, dass selbst ›der versierteste Analytiker (ein Kant oder selbst ein Sartre, ein Freud oder auch ein Lacan…)‹ nicht ›dagegen gefeit‹ sei, diese zu durchschauen, erweist sich als dogmatische Ideologie und leugnet jede intersubjektive Überprüfbarkeit.«[3]

Boike Rehbein hat es ins Positive gewendet, wenn er schreibt, es sei einfach, Bourdieu zu kritisieren, denn sein Werk sei voll von schwachen Argumentationen, kleinen oder größeren Widersprüchen oder unzureichenden Belegen. Es sei so ungeheuer differenziert und komplex, dass man sich nicht an einzelnen Zitaten und Aussagen festhalten dürfe, ohne die »relationale und konfigurationale Denkweise« des Meisters zu verkennen.[4]

Bourdieus Texte, wie sie veröffentlicht und rezipiert worden sind, stehen nunmehr für sich. Deshalb darf auch, wer nicht vom Fach ist, Fragen an die Texte stellen, und sich beklagen, wenn er keine Antworten findet.

Der Leser von MHR steht vor der Frage: Dient der »Fall der Kabylen« als Modell für symbolisches Kapital, Habitus, Doxa und Hexis[5] im Allgemeinen oder (auch und vor allem) als »historisches« Modell für männliche Herrschaft. Bourdieu gelingt es ohne Frage, an der gesellschaftlichen Organisation der Zweigeschlechtlichkeit als solcher seine theoretischen Instrumente vorzuführen und sie zu schärfen, auch wenn er mit der »Doxa« vielleicht etwas viel von der »magischen Logik« der Kabylen[6] transportiert. Die Frage ist aber, ob es Bourdieu auch gelingt, den Sprung von der Zweigeschlechtlichkeit zur Herrschaft eines der beiden Geschlechter zu zeigen oder ob er nicht vielmehr unterstellt, dass Zweigeschlechtlichkeit notwendig auf männliche Herrschaft hinausläuft. Er betont zwar, die Ethnologie sei kein Mittel, unter dem Anschein von Wissenschaftlichkeit … die Struktur der männlichen Herrschaft zu verewigen, indem diese als unveränderlich und zeitlos dargestellt« werde (MH 65). Allein er gibt keinen Hinweis, dass männliche Herrschaft irgendwann einmal einen Anfang genommen hätte, so dass seine Texte auf der These von der Urwüchsigkeit des Patriarchismus bauen.

Von Anfang an setzt Bourdieu voraus, was zu begründen wäre, nämlich dass die Geschlechterdifferenz von dem Herrschaftsverhältnis des Patriarchats geprägt ist. Das deutete sich schon in der methodischen Vorbemerkung an (von der in der 1. Fortsetzung die Rede war) und zeigt sich weiter, wenn es heißt,

»daß Kabylien eine lebendige und paradigmatische Momentaufnahme einer männlichen Kosmogonie in actu ist, die zugleich exotisch und vertraut ist, weil sie unter unserer eigenen europäischen und selbst der euroamerikanischen Kulturtradition liegt.« (MHR 91 li. Sp.)

Darin stecken drei starke Behauptungen, nämlich,

  • dass Beobachtungen aus der Kabylei als »eine paradigmatische Form« einer Männersicht auszugeben, die allen mediterranen Gesellschaften, ja der ganzen europäischen Kultur gemeinsam sei,
  • dass die »Kosmologie«[7] der Gesellschaften eine männliche sei – und nicht bloß eine heterosexuelle
  • dass eine männliche Kosmologie mit männlicher Herrschaft gleichzusetzen sei.

Die Verallgemeinerung der Beobachtungen aus der Kabylei ist mindestens gewagt. Die Belege, die dazu beigebracht werden[8], sind nicht unproblematisch[9]. Aus der Kabylei führt kein Weg in die moderne Gesellschaft. Vor allem aber löst die Verallgemeinerung nicht das Ausgangsproblem: Wie wird aus der heterosexuellen Ordnung männliche Herrschaft? Die Antwort müsste sich aus der Analyse der »Kosmologie« der Kabylen-Gesellschaft ergeben.

Es leuchtet ein, dass Sexualität in der kabylischen Gesellschaft ganz in das »soziale Universum« eingebettet war. Daraus ergibt sich eine

»sexualisierte (oder vergeschlechtlichte) Kosmologie, die sich wiederum in der sexuellen Topologie des sozialisierten Körpers inkarniert, in seiner Haltung, seiner Spatialität und Motilität.« (MHR 92 re. Sp.)

Soweit, so gut. Doch vor dem Punkt steht der Klammerzusatz: »Bewegungen von unten nach oben sind z. B. per definitionem männlich«. Wer definiert hier? Die Kabylen? Oder der Ethnologe? Ganz klar wird das nicht. Später wird Bourdieu uns mitteilen, dass die Bewegungen des Mannes (beim Geschlechtsverkehr) von oben nach unten herrschaftlich männlich seien (MH 39ff). Mit dieser Ansicht steht er nicht alleine.[10] Doch der Konstruktivist müsste eigentlich hervorheben, dass es sich dabei um eine kontingente Interpretation handelt.

Die Kosmologie wird im nächsten Absatz weiter ausgeführt:

»Während jeder partielle sexuelle Unterschied für sich genommen arbiträr ist (ganz so wie ein Phonem), enthält die Opposition männlich/weiblich objektive und subjektive Notwendigkeit durch den Umstand, daß sie verstrickt ist in ein System, welches von ihr getragen wird, und sie selbst trägt, ein unauflösliches und unerschöpfliches System homologer Oppositionen, die einander wechselseitig verstärken, Oppositionen zwischen hoch und tief, oben und unten, vor und hinter, links und rechts, aufrecht und krumm (sowohl im physischen wie im moralischen Sinne), trocken und feucht, hart und weich, gewürzt und fade, hell und dunkel, innen und außen etc.« (MHR 92 re. Sp.)

Kosmologie und System meinen dabei dasselbe. Die Elemente sind sinnhaft aufeinander bezogen. Es wird wohl zutreffen, dass bei den Kabylen mehr oder weniger alle (und auch in der modernen Gesellschaft noch viele[11]) Elemente der Gesellschaft um die Antonyme männlich/weiblich arrangiert sind. Aber eine Kosmologie ist per se noch kein Herrschaftssystem, sondern zunächst nur eine Ordnung.

Die Kosmologie mausert sich zur Herrschaft, weil die Begriffspaare eine Wertung tragen, besonders deutlich bei »aufrecht und krumm« durch den Klammerzusatz. Aber auch die anderen Paare tragen Plus- und Minuszeichen; und die Minuszeichen stehen »natürlich« auf der weiblichen Seite. Wer sich auf die konstruktivistische Sichtweise einlässt, wüsste gerne, wie dieses Konstrukt entstanden ist. Wer durch jüngere Debatten in der Ethnologie ge- oder verbildet ist, möchte zudem wissen, wie die lokal beobachteten Phänomene zunächst ohne generalisierte Begriffe »aus sich heraus« verstanden und beschrieben werden können. Der Leser ist hier völlig auf die Interpretation Bourdieus angewiesen, und er wird misstrauisch; denn Bourdieu findet nur, was er sucht. Er kommt gar nicht auf die Idee, dass »das Gesamtgefüge des mythisch-rituellen Systems« sich nach seiner Funktion und dem Selbstverständnis der Kabylen in einem Gleichgewichtszustand befunden haben, dass es sich bei den »homologen Oppositionen« um gleichwertige und gleichberechtigte Gegensätze gehandelt haben könnte.

Mit männlicher Herrschaft als Vorgabe startet der nächste Abschnitt, in dem von »Sozialer Einteilung und körperlichen Dispositionen« gesprochen wird.

»Diese spontane Übereinstimmung gesellschaftlicher und kognitiver Strukturen ist die Grundlage für die doxische Erfahrung männlicher Herrschaft, die der Natur der Dinge eingeschrieben, unsichtbar, fraglos ist.« (MHR 93 li. Sp.)

Ja, es ist sicher richtig, dass die kognitiven Strukturen der kabylischen Kosmologie uns heute als männlich geprägt erscheinen. Aber was ist männlich, wenn nicht die Biologie maßgeblich sein soll? Auch Männlichkeit ist dann nur ein modernes soziales Konstrukt. Bei Bourdieu geht die Männlichkeitsdiagnose mit der Herrschaftsdiagnose einher, als ob beide Befunde identisch wären, so auch, wenn er fortfährt:

»In der kabylischen Welt und noch bis vor kurzem (d. h. bis zum Einsetzen der zweiten feministischen Revolution auch in unserer eigenen) ist männliche Ordnung so tief verankert, daß sie keiner Rechtfertigung bedarf: Sie drängt sich uns als selbstverständlich, als universell auf (der Mann, vir, ist das besondere Wesen, das sich selbst als allgemein erfährt, das ein Monopol über das Humanum, homo, hat).« (MHR 93 li. Sp.)

Hier werden erneut Ordnung und Herrschaft gleichgesetzt. Wie aus der dichotomen oder heterosexuellen Kosmologie das Patriarchat wurde, bleibt unerklärt. Auch hier, wo es um »geschlechtliche Sozialisation und die Somatisierung von Herrschaft« (oder: um »die Verleiblichung der Konstruktion sozialer Unterschiede zwischen den Geschlechtern«) geht, erscheint die männliche Herrschaft wie aus dem Nichts:

»Das Werk der Sozialisation … vollzieht eine psychosomatische Aktion, die zur Somatisierung der sexuellen Differenz, d. h. männlicher Herrschaft führt.« (MHR 93 re. Sp.)

»Psychosomatische Prägungsarbeit« führt zur »Verleiblichung der Konstruktion sozialer Unterschiede zwischen den Geschlechtern«. Das erscheint plausibel. Aber wieso diese Konstruktion gerade zu männlicher Herrschaft geführt hat, ist damit nicht belegt.

Auch die Konstruktion sozialer Unterschiede zwischen den Geschlechtern etwa durch Übergangsriten wie die Beschneidung oder »die zweite Konstruktion des biologischen Körpers« durch »Schemata, welche die Wahrnehmung der Sexualorgane und sexueller Aktivität organisieren« (MHR 93 re.Sp.), erklären als solche nur die dichotomisch heterosexuelle Ordnung. Eine männliche Überlegenheit folgt daraus zunächst nicht. Eine Reihe weiterer Beobachtungen über die »Somatisierung sozial institutionalisierter Geschlechterdifferenzen« (MHR 95 re. Sp. – 96 li. Sp.) liest man mit Interesse ohne zu erkennen, was sie mit männlicher Herrschaft zu tun haben.

Sprungbrett von dem binär gegliederten Kosmos zur männlichen Dominanz ist die »Nötigung durch Systematizität« (S. 92 re.Sp.). Das entspricht im feministischen Diskurs dem so genannten Zwang zur Heterosexualität. Dieser Zwang ist nicht zu leugnen. Aber er wird von beiden Geschlechtern getragen, so dass nicht zu erkennen ist, was er mit männlicher Herrschaft zu tun haben könnte. Als kritischer Begriff ist die »heterosexuelle Matrix« (Butler) eine Konstruktion homosexueller Interessenphilosophie. Homosexuelle Männer haben am meisten unter dem Zwang zur Heterosexualität gelitten und wohl noch zu leiden.

In Nötigung steckt Gewalt, und so nimmt es nicht wunder, dass aus der kosmologischen Ordnung übergangslos »die hierarchische, binäre Opposition zwischen männlich und weiblich« wird (S. 92 re.Sp.). Das »unauflösliche und unerschöpfliche System homologer Oppositionen« wird in MHR und in MH so geschildert, als hätten die Männer den Berg gepachtet, während die Frauen im Tal steckten. Frauen sind »unheilvolle Wesen« mit einer »gänzliche negativen Identität«, voller »Magie, List und Lüge« (MH 60f.). Frauen »machen sich eine sehr negative Vorstellung von ihrem eigenen Geschlecht« (MH 28, 65); die Vagina hat einen »verderblichen, unheilvollen Charakter« (M H36). Die feminine Seite wird zur minderwertigen. Deutlicher noch ETP 42:

»Man versteht besser, warum die Mädchen so jung verheiratet werden, wenn man daran denkt, daß die von Natur aus schlechte Frau so früh wie möglich unter den wohltuenden Schutz des Mannes gestellt werden muß. ›Die Schande‹ sagt man, ›ist das junge Mädchen‹ und der Schwiegersohn wird ›Schleier der Schande‹ genannt. Die algerischen Araber nennen die Frauen manchmal ›Satanskühe‹ oder ›Netze des Dämons‹, wodurch ausgedrückt wird, daß ihnen die Initiative des Bösen zukommt: ›Selbst noch die geradeste, rechteste‹, sagt das Sprichwort, ›ist krumm wie eine Sichel.‹ Wie ein junger Trieb, der nach links wächst, kann die Frau nicht ›recht‹ sein, sondern nur durch den wohltuenden Schutz des Mannes geradegerichtet werden. (ETP 42)

Es fällt auf, wie Bourdieu (in MH) mit seinen Beispielen zwischen der Kabylei und der Moderne hin und her springt. So überrascht es nicht zu erfahren, dass es in »fortgeschrittenen Gesellschaften« nicht anders aussehe als in der Kabylei.

»Alles in allem drängt das doppelte Werk der Einprägung, das zugleich sexuell differenziert und differenzierend ist, Männern und Frauen jeweils unterschiedliche Gesamtanlagen auf im Hinblick auf die von der Gesellschaft für wesentlich gehaltenen sozialen Spiele, wie die Spiele der Ehre und des Krieges (die sich zur Virilitätsentfaltung eignen) oder in fortgeschrittenen Gesellschaften im Hinblick auf die Schauplätze der Politik, des Geschäfts und der Wissenschaft.« (MHR 96 li Sp.)

Aber von der Kabylei führt kein Weg in die Moderne.

Wieso der Ausschluss von den Spielen der Ehre und des Krieges die Frauen benachteiligt, liegt nicht auf der Hand. Vielleicht waren sie ja ganz froh darüber. Über die Perspektive der Kabylenfrauen erfährt man von Bourdieu so gut wie gar nichts. Ihre »sehr subtilen Spiele, mit denen [sie], wiewohl praktisch dominant, verstanden, eine Position der Unterlegenheit einzunehmen, die es dem Mann gestattete, als dominant zu erscheinen« (MH 68 Fn. 57), zählen nicht. »Selbst unter Bedingungen, die eine deutliche ökonomische und symbolische Trennung zwischen den Geschlechtern etablieren«, so schreibt Stefan Breuer[12], »können Frauen in der Sphäre des Hauses ein hohes Maß an Einfluß erlangen und daraus Vetopositionen entwickeln, die sich auf die außerhäuslichen Entscheidungsprozesse auswirken.« Auch wenn in der Öffentlichkeit die Männer dominierten, könne doch nicht einfach von Patriarchalismus gesprochen werden. Breuer beruft sich auf eine Arbeit von Thomas Wagner zur Genderarchäologie[13], wo davon die Rede ist, dass die Institution des Haushalts als »Stabilisator eine Geschlechtergleichgewichts« fungiert, das eine symmetrische Ordnung zwischen den Geschlechtern ermöglicht. Wagner wiederum bezieht sich auf Ruth E Tringham[14] für die Ansicht, die Hausmacht der Frauen sei in der politischen Anthropologie lange Zeit als unpolitisch unterschätzt worden, was auf das androzentrische – ich würde sagen: das androzentristische – Vorurteil zuückgeführt werden könne.

Gibt Bourdieu nur eine Männersicht wieder? Wir lesen von Gewährsleuten oder Gewährsmännern, aber nicht von Gewährsfrauen. Die Sicht der Frauen wird uns nicht mitgeteilt. Vielleicht fühlten sie sich im Tal ja ganz wohl. Vom Stolz der Berberfrauen hören nur Touristen in Marokko. Im Ernst kann man nicht daran zweifeln, dass die Frauen der Kabylen die Männersicht teilten oder gar inkorporiert hatten, wenn auch vielleicht nicht so bedingungslos, wie es Bourdieu darstellt. Daraus könnte eine allgemeine Deferenzhaltung folgen, die sich bei allen Tauschakten auswirkt. Von Bourdieu erfahren wir allerdings nichts über eine solche Deferenzhaltung und deren Verhaltenskonsequenzen im Alltag der Kabylenfrauen. Damit bleibt der Anschein bestehen, männliche Herrschaft sei eine notwendige Folge der Differenzierung der Geschlechter und das Patriarchat somit urwüchsig.

Für Bourdieu scheiden Biologie oder die Natur der Geschlechter, etwa Unterschiede der Körperkraft oder der hormonellen Ausstattung, als auch nur als anfängliche Ursache einer Geschlechterdifferenzierung aus. Die Genderarchäologie, die Licht ins Dunkel bringen möchte, hat wohl eher spekulativen Charakter. Liest man in ETP weiter, so deutet einiges auf die patrilineare Organisation des Familienverbandes als Zwischenursache. Zwar wissen Ethnologen, dass Familien nicht auf Blutsverwandtschaft beruhen müssen.[15] Aber die Akteure wissen es nicht und handeln, als hänge ihr Heil davon ab, dass die biologische Verwandtschaft gesichert ist. Die Männer haben Angst vor den Geheimnissen der Frauen. Sie bevorzugen die Heirat der (Parallel-)Kusine, die ihnen jedenfalls eine relative Sicherheit bietet, dass alles in der Familie bleibt (ETP 43). Und sie versuchen, ihre Frauen zu kontrollieren. Diese Erklärung wäre schlüssig, wenn grundsätzlich Patrilinearität mit Patriarchat und Matrilinearität mit Matriarchat verbunden wäre. Aber sie reicht nicht aus für die Unterstellung, auf die Bourdieus Texte gebaut sind, dass das Patriarchat urwüchsig ist und Zweigeschlechtlichkeit gleichbedeutend mit männlicher Herrschaft.

Von Bourdieu war keine weitere Klärung zu erwarten, denn die Gesellschaft der Kabylen war statisch. Er fand männliche Herrschaft vor. Ob eine hierarchische Beziehung zwischen den Geschlechtern unabdingbar ist, zeigt sich erst im sozialen Wandel. Wie der soziale Wandel »die Polarisierung der ›Geschlechtscharaktere‹ formt, hat die Historikerin Karin Hausen beschrieben.[16] Die von ihr als Ergebnis herausgearbeiteten Merkmalsgruppen stimmen in vielen Punkten mit den »homologen« Gegensatzpaaren Bourdieus überein. Aber diese »Kosmologie« ist nicht so fest gefügt, dass sie stehen bleiben müsste. Im ausgehenden 18. Jahrhundert war es eine sich anbahnende ökonomische Veränderung, nämlich die Trennung von Erwerbs- und Familienleben, die eine neuartige Polarisierung der Geschlechter zur Folge hatte. Auch wenn das Ergebnis zunächst auf eine Stärkung der männlichen Hierarchie hinauslief, so zeigte sich doch hier die Ökonomie als Faktor zur Neubestimmung der Geschlechterverhältnisse. Heute ist es wieder die Ökonomie, die mit neuen Techniken und Formen der Erwerbstätigkeit die »Geschlechtscharaktere« in Bewegung setzt, nun wohl in die Gegenrichtung. Die Wirtschaft braucht die Frauen als industrielle Reservearmee, und die Frauen, jedenfalls soweit die Medien ihnen eine Stimme verleihen, haben diese Anforderung angenommen und kämpfen nun gegen den Pay Gap.

Fortsetzung folgt.

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[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;

Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;

Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;

Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;

Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Tilman Hannemann, Recht und Religion in der Großen Kabylei, 2002, S. 8.

[3] York Gothart Mix, A la Recherche de !a domination masculine. Ein postum übersetzter Essay Pierre Bourdieus vermag nicht zu überzeugen, Literaturkritik.de Nr. 8, 2005.

[4] Boike Rehbein, Die Soziologie Pierre Bourdieus, 3. Aufl., 2016, S. 11.

[5] In der Sekundärliteratur zu Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft werden als weitere Bausteine regelmäßig auch die symbolische Gewalt und das soziale Feld angeführt. Was das soziale Feld betrifft, so weisen Jäger u. a.. S. 24 darauf hin, dass dieser Begriff in den Texten zur männlichen Herrschaft nicht auftaucht. Ganz ist das nicht zutreffend. So ist in MH 2005 S. 19 jedenfalls am Rande von dem juristischen Feld die Rede, das in differenzierten Gesellschaften die Rolle des »mythisch-rituellen« Systems übernehme. Was die männliche Herrschaft betrifft, so behandelt Bourdieu anscheinend die ganze Gesellschaft als das einschlägige Feld. Dagegen lässt sich geltend machen, dass männliche Herrschaft für jedes soziale Feld neu analysiert werden müsste. So bildet die Film und Fernsehproduktion, die darauf ausgerichtet ist, sexuelle Reize zu produzieren, ein eigenes soziales Feld.

[6] Anschaulich beschrieben in SS 369ff.

[7] Im Text steht hier zunächst »Kosmogonie«. Im Fortgang ist nur noch von Kosmologie die Rede. Das könnte mit der doppelten Übersetzung aus dem Französischen ins Englische und von dort ins Deutsche begründet sein. Die Begriffe decken sich nicht ganz. Ich halte mich an den Begriff »Kosmologie«, weil auch in MH nur Kosmologie verwendet wird. Die Erstveröffentlichung ist englisch: Masculine Domination Revisited, Berkeley Journal of Sociology 41, 1996/97, 189-203. Dort heißt es S. 192 »cosmogonie in action«, und im nächsten Absaatz ist von cosmology die Rede. Ein französischer Text ist anscheinend nicht veröffentlicht worden.

[8] John G. Peristiany (Hg.), Honour and Shame. The Values of Mediterranean Society, 1965; ferner MH 2005 15 Fn. 2.

[9] Vgl. Rosemary J. Coombe, Barren Ground: Re-Conceiving Honour and Shame in the Field of Mediterranean Ethnography, Anthropologica 32, 1990, 221-238; Michael Herzfeld, Honour and Shame: Problems in the Comparative Analysis of Moral Systems, Man (N.S.) 15, 1980, 339-351.

[10] Vgl. Karin Hausen, Die Polarisierung der »Geschlechtscharaktere«. Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben, in: Werner Conze (Hg.), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas, 1976, 363-393, S. 367.

[11] Dazu Ulle Jäger/Tomke König/Andrea Maihofer, Pierre Bourdieu. Die Theorie männlicher Herrschaft als Schlussstein seiner Gesellschaftstheorie, in: Heike Kahlert/Christine Weinbach (Hg.), Zeitgenössische Gesellschaftstheorien und Genderforschung, 2012, 15-36, S. 25: »So hat er beispielsweise keinen Blick für die historischen Unterschiede in der Form geschlechtlicher Differenzierungen, dass z. B. die Differenzsetzung in Feudalgesellschaften eine eher graduelle und in den bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaften eine eher qualitative ist.«

[12] »Herrschaft« in der Soziologie Max Webers, 2011, S. 91.

[13] Von der feministischen Ethnologie zur Genderarchäologie: Herrschaft und Herrschaftslosigkeit, in: Christian Sigrist (Hg.), Macht und Herrschaft, 2004, 85-113, S. 103ff.

[14] Ruth E. Tringham, Households with Faces: The Challenge of Gender in Prehistoric Architectural Remains, in: Joan M. Gero/Margaret Wright Conkey (Hg.), Engendering Archaeology, Women and Prehistory, S. 93-131. Diesen Text habe ich nicht selbst gelesen.

[15] Marshall Sahlins, What Kinship is, The Journal of the Royal Anthropological Institute 17, 2011, 2-19 (Teil 1) und 227-242 (Teil 2).

[16] Karin Hausen, Die Polarisierung der »Geschlechtscharaktere«. Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben, in: Werner Conze (Hg.), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas, 1976, 363-393; dies., Wirtschaften mit der Geschlechterordnung. Ein Essay, in: Karin Hausen (Hg.), Geschlechterhierarchie und Arbeitsteilung. Zur Geschichte ungleicher Erwerbschancen von Männern und Frauen, 1993, 40-67.

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Bourdieus Diagnose männlicher Herrschaft bei den Kabylen als normativer Rückschaufehler

Dies ist die erste Fortsetzung meiner Kritik an Pierre Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft.

Bourdieus Goffman-Preisrede von 1996 Männliche Herrschaft revisited (ähnlich die anderen Texte zur männlichen Herrschaft[1]) beginnt nach einigen Präliminarien mit einer methodischen Vorbemerkung:

»Wenn wir versuchen, männliche Herrschaft zu denken, sind wir in Gefahr, auf Denkweisen zurückzugreifen oder uns ihnen unterzuordnen, die selbst Produkte von Jahrtausenden männlicher Herrschaft sind. Ob wir wollen oder nicht, der Mann oder die Frau, welche die Analyse durchführen, sind selbst Teil des Objekts, das sie zu begreifen versuchen. Denn er oder sie hat in Gestalt unbewußter Schemata der Wahrnehmung und der Anerkennung die historisch sozialen Strukturen männlicher Herrschaft internalisiert.« (MHR 89)

Abstrakt geht es hier um das viel bedachte Problem der Involvierung des Beobachters in das Forschungsfeld.[2] Praktisch gibt man sich meistens damit zufrieden, dass man zusätzlich zur Beobachtung des Objektbereichs sich selbst als Beobachter beobachtet. Bourdieus Rezept ist in diesem Falle der Umweg über die Ethnologie, die helfen soll, Distanz von dem nur allzu vertrauten Forschungsfeld zu gewinnen.

»Um aus dem Teufelskreis herauszukommen, in dem wir, ohne es zu wissen, die unbewußten (männlichen) Kategorien zu Instrumenten der Analyse männlicher Herrschaft machen, die eben von dieser Herrschaft hervorgebracht wurden, beschloß ich, von der anthropologischen Analyse eines besonderen historischen Falles auszugehen, … . In diesem Fall handelt es sich um die Welt der Kabylen in Algerien, bei denen ich in den fünfziger und sechziger Jahren Feldforschungen durchgeführt habe.« (MHR 90 r. Sp.)

Kritikerinnen haben Bourdieu zum Vorwurf gemacht, es sei ihm nicht gelungen, sich aus dem »Teufelskreis« männlicher Herrschaft zu befreien.[3] Ich meine, dass er sich noch tiefer in epistemischen Teufelskreisen verfangen hat, denn er bleibt bei der Selbstbeobachtung als Beobachter auf halber Strecke stehen. Bourdieu  weiß schon, woher eine mögliche Befangenheit kommen könnte, nämlich aus der Teilhabe an »Jahrtausenden männlicher Herrschaft«. Damit erübrigt sich im Grunde von vornherein die Frage nach der Substanz männlicher Herrschaft. Es wird nur noch ihr »modus operandi« beobachtet. So gerät der Beobachter in einen engeren »Teufelskreis«, den ich den androzentristischen nenne. Androzentrisch ist die Objektwelt, in der sich alles um Männer dreht. Androzentristisch nenne ich den Beobachter, der mit der Hypothese ans Werk geht, dass die Objektwelt androzentrisch sei, mit der Folge, dass er alle Beobachtungen im Sinne dieser Hypothese interpretiert.

Der ethnologische Blick ist in diesem Falle sogar kontraproduktiv, denn Bourdieu hat nicht erkennbar bedacht, dass er selbst in der Moderne lebte, die den Gedanken einer männlichen Herrschaft überhaupt erst möglich gemacht hat. Die Kabylen, die ihm den Ausweg aus dem »Teufelskreis« zeigen sollen, hatten wohl kaum einen Begriff für männliche Herrschaft. Zwar weist Bourdieu mehrfach darauf hin, dass männliche Herrschaft (erst) in der Moderne zum Gegenstand der Kritik geworden sei. Aber er reflektiert nicht, dass er ein modernes Schema über eine vormoderne Gesellschaft stülpt. Er bedenkt nicht, dass in den kabylischen Praktiken »der spezifische kontingente Code idealer Reproduktion« schon eingebaut ist[4], so dass sie nicht als »paradigmatisch« (MH 15) gelten können.

Soziologen die sich auf vormoderne Gesellschaften beziehen, haben mit Historikern und Ethnologen ein Problem gemeinsam. Sie stehen vor der Frage, mit welchen Methoden sie beobachten und mit welchen Wertungen sie ihre Beobachtungen interpretieren sollen. Wenn sie ihre aktuellen Methoden und Wertungen verwenden, so laufen sie Gefahr, einen Rückschaufehler zu machen. Als Rückschaufehler ist die Verzerrung geläufig, die bei der retrospektiven Beurteilung komplexer Kausalverläufe einritt.[5] Analoge Verzerrungen entstehen, wenn jüngere Sichtweisen auf ältere Gesellschaftszustände treffen. Dann können methodische und normative Rückschaufehler unterlaufen.

Methoden scheinen auf den ersten Blick zeitlos zu sein. (Nicht erst) der Konstruktivismus hat uns eines anderen belehrt. Eine methodisch saubere Beobachtung verlangt nach konsistent verwendeten Begriffen. Die findet man nicht in einem Begriffshimmel, sondern sie werden von Wissenschaftlern »konstruiert«. Im Zusammenhang mit den hier diskutierten Bourdieu-Texten geht es insbesondere um die Begriffe Männlichkeit und Herrschaft. Der Männlichkeitsbegriff, den Bourdieu verwendet[6], ist ein Konstrukt erst des modernen Feminismus. Die Konstruktionsarbeit lässt sich gut an einem Aufsatz von Maria Osietzki[7] beobachten. Sie etikettiert zunächst das objektivistische Wissenschaftsideal als androzentrische Sichtweise und hat danach keine Schwierigkeiten mehr, den Umgang der Physik mit dem zweiten Hauptsatz der Thermodynamik aus der »Hegemonie bürgerlicher Männlichkeit« zu erklären. Bourdieu konstruiert Männlichkeit mit Spolien aus der Psychoanalyse (z. B. MHR 91 li. Sp.).

An einem sozialwissenschaftlichen Konstruktivismus im Sinne von Berger und Luckmann führt kein Weg vorbei. Radikalere Formen des Konstruktivismus vernachlässigen oft die Selbstreferentialität der Methode. Sie suchen soziale Konstruktionen im Objektbereich und vernachlässigen die Kontingenz ihrer Beobachtungsinstrumente. Dann werden auf der Objektebene Phänomene gefunden, die es dort noch gar nicht gab, weil man dafür keine Begrifflichkeiten hatte. So entstehen bei der Analyse historischer Sachverhalte oder vormoderner Gesellschaften Rückschaufehler.

Was den Herrschaftsbegriff betrifft, so schlägt sich der Rückschaufehler in der Wahl eines undefinierten, sehr weiten und damit rhetorischen Herrschaftsbegriffs nieder. Er dient dazu, Vorstellungen über männliche Herrschaft, die in der Moderne partiell zutreffen, in die Vormoderne der Kabylei zu transportieren, um sie sich dort bestätigen zu lassen und sie alsdann zurückzuholen und zu generalisieren. Bourdieus Herrschaftsbegriff geht jedes subjektive Element ab, so dass Herrschaft auf Struktur hinausläuft. Herrschaft ist unabhängig von Bewusstsein, Willen und Ziel der Herrschenden und entsprechend unabhängig von dem Bewusstsein der Unterdrückung.[8] In der Kabylei mag die männliche Herrschaft unpersönlich gewesen sein. Dann wären die dortigen Verhältnisse aber nicht »paradigmatisch« für die Moderne. In der #Me-too-Debatte geht es gerade um subjektiv erlittene Herrschaft individueller Akteure. Zwar gehören Opfer und Täter der Entertainment-Industrie und damit einem »sozialen Feld« mit spezifischen Strukturen an. Zu den handlungsleitenden Strukturen gehört neben der Geschlechterdifferenz auch eine Festlegung auf die Produktion von virtueller Erotik und Sexualität als Erfolgsbedingung. Aber die ganze Debatte dreht sich um individuelle Verantwortung.

Geradezu undenkbar scheint für Bourdieu, jedenfalls im Zusammenhang mit dem Geschlechterverhältnis, die weitere Frage gelegen zu haben, ob Herrschaft auch ohne Ausbeutung möglich ist, ob nicht bestimmte historische Formen der Ungleichheit im Geschlechterverhältnis positive Funktionen gehabt haben können. Bourdieu bewegt sich »doxisch« in der Tradition der Machtkritik, der Herrschaft als von vornherein als repressiv und illegitim erscheint. Die Möglichkeit konstitutiver und produktiver Herrschaft kommt ihm – anders als Foucault – nicht in den Blick. Vormoderne Strukturen erscheinen als kritikwürdige Herrschaft, obwohl sie zu ihrer Zeit nicht als solche empfunden wurden. Das läuft auf einen retrograden Maternalismus hinaus.

Auf den methodischen folgt der normative Rückschaufehler. Historiker, Ethnographen und Soziologen können nicht schlicht objektiv beobachten. Ihre Interpretationsarbeit beginnt schon bei der Auswahl der für relevant gehaltenen Quellen und Zeugnisse, und sie schreitet fort bis zur offenen Bewertung. Historiker begegnen diesem Problemkreis mit einem Kranz von Geschichtstheorien.[9] Was hier Rückschaufehler genannt wird, vermeidet wohl am ehesten der so genannte Historismus, wenn man darunter eine Betrachtungsweise versteht, die die jeweilige historische Situation um ihrer selbst willen betrachtet. Diese Vorstellung hat Leopold von Ranke klassisch formuliert:

»Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott und ihr Wert beruht gar nicht auf dem, was aus ihr hervorgeht, sondern in ihrer Existenz selbst … .«[10]

Solcher Historismus verzichtet auf einen übergreifenden Wertmaßstab für gestern und heute und erweist sich damit als ein relativer Relativismus, relativ insofern, als nur die Nähe zur Gegenwart ein übergreifendes historisches Urteil erlaubt oder gar fordert. So ist es keine Frage, dass das Geschehen der Nazizeit historisches Unrecht war, weil die dafür maßgeblichen Wertungen nicht erst ex post entstanden sind.

Eine Entsprechung zum Historismus findet sich in dem methodischen Grundsatz der Ethnologie, der besagt, dass der Ethnologe seine Beobachtungen innerhalb des kulturellen Codes der beobachteten Gesellschaft zu interpretieren habe, ein Grundsatz, der eigentlich schon seit Malinowski geläufig war, aber erst zeitlich nach Bourdieus Algerienaufenthalt größere Aufmerksamkeit gewann, nachdem Clifford Geertz die Rolle des Ethnographen als Interpreten stark gemacht hatte[11]. Diesen Grundsatz verletzt Bourdieu, der sich als Ethnologe versteht, indem er die Verhältnisse bei den Bergbauern in der Kabylei als »paradigmatische Form« männlicher Herrschaft vorstellt (MH 15). Das läuft auf einen normativen Rückschaufehler hinaus, wo eine retrograde Bewertung angezeigt gewesen wäre. Dieser Fehler durchzieht die gesamte Interpretation seiner Beobachtungen, und er wirkt sich auch auf tauschtheoretische Ansätze aus, denn für die Beurteilung eines Tauschs als angemessen, fair oder gerecht verwendet er nicht die Maßstäbe der Beteiligten, sondern seine mit dem zeitgenössischen Feminismus geteilten Werte.

Bourdieus präsumtive Antwort auf den Vorhalt eines normativen Rückschaufehlers findet man in einer Fußnote in »Sozialer Sinn« (SS) S. 231: Dort schreibt er:

»Die Frage nach dem relativen Wert der Herrschaftsweisen – die von den Rousseauschen Anspielungen auf Urparadiese oder den amerikanozentrischen Abhandlungen über »Modernisierung« zumindest implizit gestellt wird – ist völlig ohne jeden Sinn und kann nur zu definitionsgemäß endlosen Debatten über die Vorzüge und Nachteile des Vorher und des Nachher führen, die höchstens insofern von Interesse sind, als sie die Gesellschaftsphantasien des Autors enthüllen, d. h. sein nicht analysiertes Verhältnis zu seiner eigenen Gesellschaft. Wie in allen Fällen, wo es darum geht, ein System mit einem anderen zu vergleichen, kann man ohne Ende Teilvorstellungen der beiden Systeme einander gegenüberstellen (z. B. Verzauberung vs. Entzauberung), deren affektive Färbung und ethische Konnotationen unterschiedlich sind, je nachdem, ob sie vom Standpunkt des einen oder des anderen Systems entwickelt werden. Einzig legitimer Vergleichsgrund sind die Systeme als solche, was jede andere Wertung als die in der Logik der Entwicklung faktisch mitenthaltene untersagt.«

Ob Bourdieu die herablassende Bemerkung über die »Gesellschaftsphantasien« anderer Autoren auch für seine eigene Suche nach »praktischen Utopien«[12] hätte gelten lassen? Ich bestreite, dass es Bourdieu gelungen ist, sich auf die jeweils systeminterne Entwicklungslogik zu beschränken, und behaupte, dass er mit einer herrschaftskritischen Grundeinstellung Wertvorstellungen einer aufgeklärten Moderne auf vormoderne Gesellschaften übertragen hat. Das wäre nur halb so schlimm, wenn dieser Rückschaufehler nicht dazu gedient hätte, die androzentristische Sicht auf die Moderne zu bestätigen.

Fortsetzung folgt.

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[1] Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:
Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217 = MH 1997;
Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99 = MHR;
Die männliche Herrschaft, 2005 = MH;
Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992 = ETP;
Sozialer Sinn, 1993 = SS.

[2] Zum Umgang Bourdieus mit dem Objektivismusproblem Boike Rehbein, Die Soziologie Pierre Bourdieus, 3. Aufl. 2016, 51ff; Steffani Engler/Karin Zimmermann, Das soziologische Denken Bourdieus – Reflexivität in kritischer Absicht, in: Uwe H. Bittlingmayer u. a. (Hg.), Theorie als Kampf?, 2002, 35-47.

[3] Beate Krais in: Kontroversen über das Buch »Die männliche Herrschaft« von Pierre Bourdieu, Feministische Studien 20, 2002, 290-296, S. 292.

[4] Andreas Reckwitz, Die Reproduktion und die Subversion sozialer Praktiken. Zugleich ein Kommentar zu Pierre Bourdieu und Judith Butler, in: Karl H Hörning/Julia Reuter (Hg.), Doing Culture, Neue Positionen zum Verhältnis von Kultur und sozialer Praxis, Bielefeld 2004, S. 40-53, S. 50.

[5] Grundlegend Baruch Fischoff, Hindsight Is Not Equal to Foresight: The Effect of Outcome Knowledge on Judgment Under Uncertainty, Journal of Experimental Psychology 1, 1975, 288-299.

[6] Relativ ausführlich zur Herausbildung der geschlechtlichen Identitäten SS 122-146.

[7] Maria Osietzki, »Dämon« gegen »Wärmetod«: Energie und Information in der männlichen Naturaneignung des 19. und 20. Jahrhunderts, Freiburger FrauenStudien 2001, 89-112.

[8] Diesen Gesichtspunkt greift Frithjof Nungesser auf: Ein pleonastisches Oxymoron. Konstruktionsprobleme von Pierre Bourdieus Schlüsselkonzept der symbolischen Gewalt, Berlin J Soziol 27, 2017, 7-33.

[9] Meine laienhafte Rezeption der Geschichtstheorien habe ich in einem Aufsatz »Wozu Rechtsgeschichte?« notiert (JURA 1994, 173-178).

[10] Uber die Epochen der neueren Geschichte, Nachdruck Darmstadt 1954, S. 7.

[11] Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, 1973.

[12] Pierre Bourdieu, Praktische Vernunft, 1985, 99.

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Das Undenkbare denken: #Metoo in der Kabylei. Eine Kritik an Pierre Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft

Das Undenkbare: Die Berber-Frauen in der Kabylei, wie sie Pierre Bourdieu bis in die 1960er Jahre vorfand, hätten sich über männliche Herrschaft und männliche Übergriffe beklagt.

Die Metoo-Debatte hat mich veranlasst, Bourdieus Texte zur männlichen Herrschaft gründlicher zu lesen. Bourdieu hatte schon in seinen ersten Publikationen das Geschlechterverhältnis angesprochen, und zwar in der »Sociologie de l’Algérie« von 1958[1] und in einem Aufsatz von 1962 über »Les relations entre les sexes dans la societé paysanne«.[2] Diese Arbeiten sind fast vergessen. Heute bezieht man sich vor allem auf drei Texte aus den 1990er Jahren, in denen Bourdieu ein geschlossenes Konzept der »Männlichen Herrschaft« entwickelt hat. Die Reihe beginnt 1990 mit dem Aufsatz La domination masculine[3], der 1997 unter dem Titel »Die männliche Herrschaft« auf Deutsch[4] erschien (= MH 1997). 1998 überarbeitete Bourdieu diesen Aufsatz zu einer kleinen Monographie[5], die erst 2005 postum übersetzt wurde, wieder unter dem Titel »Die männliche Herrschaft« (= MH)[6]. Dazwischen steht noch die 1996 in Berkeley gehaltenen Goffman-Preisrede, die 1997 in deutscher Übersetzung unter dem Titel Männliche Herrschaft revisited (= MHR)[7] erschienen ist.[8] Aus der Lektüre dieser Texte ist völlig ungeplant eine Auseinandersetzung geworden, über die ich in einer Reihe von Einträgen berichten will.

Pierre Bourdieus Theorie der Praxis[9] ist ein großer Wurf. Ihre Anwendung auf das Geschlechterverhältnis unter dem Titel »Die männliche Herrschaft« ist dagegen sowohl zirkelhaft selbstbegründend als auch selbstverteidigend. Sie ist selbstbegründend, weil sie davon ausgeht, dass sich mit der Vorstellung der Geschlechterdichotomie immer schon und unausweichlich die Vorstellung der männlichen Dominanz verbinde. Das führt dazu, dass alle herangezogenen Belege im Sinne der These interpretiert werden und Gegenbeweise nicht in den Blick kommen. Sie macht sich autoimmun, weil sie die Doxa[10] von der männlichen Überlegenheit auch noch jedem, der sie anzweifeln wollte, als unüberwindlich entgegenhält.

Das ist, zumal aus der Tastatur eines Juristen, ein hartes[11] Urteil. Man wird ihm, wie schon Bourdieu[12] (dem er nicht das Wasser reichen will), erwidern, dass er substanzielle Ergebnisse der Frauen- und Geschlechterforschung nicht zur Kenntnis genommen habe. Er dagegen sieht, aller Karriere- und Opportunitätszwänge ledig, eine Chance, sich von der Autorität soziologischer Weltmeister und von der Doxa des Feminismus freizuhalten, und zu einer »häretischen Infragestellung«[13] vorzudringen.

Zur Doxa des Feminismus gehört die Lehre vom Patriarchat als der immer schon und überall bestehenden männlichen Herrschaft, und zwar in dem Sinne, dass diese Lehre nicht begründet zu werden braucht, sondern als richtig vorausgesetzt werden kann: Das Männliche steckt sozusagen im Begriff der Herr-schaft. (Das Wortspiel funktioniert natürlich nur im Deutschen.) Die Möglichkeit einer nicht-hegemonialen Männlichkeit[14] kommt nicht in den Blick.

Diese Doxa läuft auf ein Dogma der ursprünglichen Inferiorität der Frau hinaus, gekoppelt mit dem Vorwurf der historischen oder gar evolutorischen Schuld an das andere Geschlecht. Dem begegnet der Jurist auf eine Weise, die ihm aus der Rechtsphilosophie vertraut ist, nämlich mit der Idee eines Naturzustands, den er sich als einen Zustand des Gleichgewichts der Geschlechter vorstellt. Der Naturzustand ist kein historischer, aber er impliziert doch eine Minimal-Anthropologie, denn er darf nicht von vornherein unrealistisch erscheinen. Es erscheint mir jedenfalls nicht als abwegig, einen gleichgewichtigen Naturzustand für möglich zu halten. Immerhin bieten Anthropologie und/oder Humanökologie Andeutungen, dass die Idee eines gleichgewichtigen Ausgangszustands in ferner Vergangenheit so fiktiv gar nicht sein muss.[15] Von der Lektüre Bourdieus hatte ich mir daher insgeheim erhofft zu erfahren, wie die Vertreibung aus dem Paradies erfolgte. Bourdieu selbst hat einigen Anlass für dies Hoffnung gegeben, wenn er schreibt:

Es gibt »wohl kein mächtigeres Instrument des Bruchs als die Rekonstruktion der Genese: Indem diese die Konflikte und Konfrontationen der ersten Anfänge und damit zugleich die verworfenen Möglichkeiten wieder ans Licht bringt, haucht sie auch der Möglichkeit, daß es anders hätte sein können (und immer noch sein kann) neues Leben ein und stellt mit Hilfe dieser praktischen Utopie die eine Möglichkeit unter den vielen, die realisiert wurde, wieder in Frage.«[16]

Diese Hoffnung wurde enttäuscht. Von Konflikten, Konfrontationen und verworfenen Möglichkeiten, die der männlichen Herrschaft vorausgegangen sind, ist in Bourdieus Texten keine Rede. Die folgende Bourdieu-Kritik dient der Abarbeit dieser Enttäuschung.

Bourdieu hat meisterhaft beschrieben, wie männliche Herrschaft, wenn und soweit sie sich etabliert, bei Männern und Frauen komplementäre Formen des Habitus ausbildet und dann als Doxa und Hexis, nämlich als anscheinend naturgegebene Selbstverständlichkeit, ihre Wirkung tut, und wie sie sich in symbolischem Kapital niederschlägt. Sein Konzept wird jedoch von einem argumentativen Überschuss getragen, der männliche Herrschaft als notwendige Folge der Geschlechterordnung erscheinen lässt. Da die Differenz der Geschlechter ungeachtet aller Beteuerungen des Konstruktivismus bislang ein universal-historisches Phänomen bildet, wäre männliche Herrschaft ebenso fest wie diese. Das ist die implizite Botschaft in Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft, und dagegen wendet sich meine Kritik. Sie richtet sich aber letztlich gegen die Annahme, dass Diskriminierungen nur durch die Abschaffung der Geschlechterdifferenz ausgeräumt werden könnten.

Es lässt sich schwerlich bestreiten, dass männliche Herrschaft – immer schon und auch heute noch – weit verbreitet war und ist. Darüber wird jedoch vernachlässigt, dass das Phänomen der männlichen Herrschaft, wo immer es besteht, einen Anfang, Grenzen und möglicherweise ein Ende hat, mit der Folge, dass Genese, Perseveranz und Maß für jede Zeit, für jede Gesellschaft und für jedes soziale Feld neu beschrieben werden müssen. Bourdieu beteuert zwar, es liege ihm fern »zu behaupten, daß die Herrschaftsstrukturen ahistorisch seien«.[17] Aber er behandelt männliche Herrschaft doch nur als »das Produkt einer unablässigen (also geschichtlichen) Reproduktionsarbeit«[18] Bei Bourdieu hat das Phänomen der männlichen Herrschaft keinen Anfang.

In der feministischen Literatur sind differenzierende Stimmen, die männliche Herrschaft (nur) »als Teil einer historischen, allerdings verhältnismäßig stabilen sozialen Relation«[19] fassen, selten[20], und in der Sekundärliteratur zu Bourdieu spielen sie keine Rolle. Meine Bourdieu-Kritik geht dagegen von der Möglichkeit aus,

»dass nicht die Geschlechterdifferenz per se die Ursache der Geschlechterdiskriminierung ist, wie in der konstruktivistischen Debatte teils angenommen wird. Die Geschlechterdifferenz bildet ein Grundprinzip der sozialen Organisation der meisten bisherigen Gesellschaften … . Doch lautet die Kernfrage, ob die Geschlechterdifferenz mit egalitären Verhältnissen verbunden wird oder ob sie zum Schlüsselelement von Ungleichheit und Herrschaft in der sozialen Organisation und in diskriminierende Strukturen ›eingebaut‹ wird, wie in der Mehrheit der historischen Gesellschaften und der europäischen Entwicklung.«[21]

Diese »Kernfrage« hat Bourdieu nur versteckt und beiläufig gestellt, um sie zu abzuweisen.[22] Für ihn ist die männliche Herrschaft »jeder häretischen Infragestellung enthoben«.[23] Der in der Tat erstaunliche soziale Mechanismus von Doxa und Hexis lässt Zweifel an der Realität der männlichen Herrschaft gar nicht erst aufkommen. Es geht immer nur um die Reproduktion männlicher Herrschaft, nie dagegen um Produktion und Maß.

»Vielmehr gilt es, die Geschichte der geschichtlichen Enthistorisierungarbeit zu rekonstruieren oder, wenn man das vorzieht, die Geschichte der fortdauernden (Wieder-)Herstellung der objektiven und subjektiven Strukturen der Herrschaft, die sich, seit es Männer und Frauen gibt, permanent vollzieht und durch die die männliche Herrschaft kontinuierlich von Generation zu Generation reproduziert wird.« (MH 144)

Was Bourdieu geleistet hat, ist nur die Beschreibung der binären Geschlechterordnung und ihrer Perseveranz.

Auch in der Sekundärliteratur, die sich auf Bourdieus Arbeiten zur männlichen Herrschaft bezieht, spiegelt sich der Eindruck, der Meister habe gar nicht belegt, dass die Ubiquität männlicher Herrschaft ein Strukturelement der Gesellschaft sei, ähnlich der Herrschaft des ökonomischen Kapitals, sondern er habe die Ubiquität männlicher Herrschaft vorausgesetzt, um dann zu beschreiben, wie solche Herrschaft abstrakt durch symbolische Gewalt und durch einen auf die Geschlechterdichotomie ausgerichteten Habitus funktioniert. »Es war klar, dass Frauen von Männern beherrscht wurden, aber Bourdieu fehlte noch das theoretische Instrumentarium … «.[24]

Im Feminismus ist Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft keineswegs auf vorbehaltlose Zustimmung gestoßen.[25] Aber die Kritik betrifft nicht die Lehre von der Ubiquität männlicher Herrschaft an sich, sondern nur den Einbau dieses Phänomens in die soziologische Theorie, insbesondere die Frage, ob Bourdieu einem gewissen sozialen Determinismus[26] huldigte, der feministische Geschlechterpolitik bremsen könnte, zumal wenn sie sich der Überwindung der Heterosexualität verschrieben hat. Ives Sintomer nennt es »eine allgemeine Schwäche bei Bourdieu, [dass er] eher bereit [sei], die Reproduktion zu erklären, als den sozialen Wandel zu analysieren«[27].

Meine Kritik gilt also der Gleichsetzung von Geschlechtertrennung und Patriarchat in Pierre Bourdieus Texten zur »Männlichen Herrschaft.« Das werde ich in weiteren Einträgen ausführen.

___________________________________________________

[1] Pierre Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, 8. éd., 56. mille, Paris 2001 [1958]. Dort S. 16f, 86. Das Buch ist in 8. Auflage 2001 in der Reihe Que sais-je? erschienen.

[2] Les Temps Moderne 18, 1962, 307-331.

[3] Actes de la Recherche en Sciences Sociales 84, 1990, 2-31

[4] In: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217.

[5] La domination masculine, Paris 1998. Die englische Übersetzung des Buches ist als Masculine Domination im Internet verfügbar.

[6] Gehaltvolle Rezensionen: Ulla Bock, Gegen eine Mystifizierung von Herrschaftsverhältnissen, querelles-net Nr. 16 2005; York Gothart Mix, A la Recherche de !a domination masculine. Ein postum übersetzter Essay Pierre Bourdieus vermag nicht zu überzeugen, Literaturkritik.de Nr. 8, 2005; Sylka Scholz, Männliche Herrschaft, Berliner Journal für Soziologie 16, 2006, 265-274; Eva-Maria Ziege, P. Bourdieu: Die männliche Herrschaft, H-Soz-Kult vom 28.10.2005.

[7] Feministische Studien 15, 1997, 88–99.

[8] Diese drei Arbeiten hat Bourdieu noch zwei Mal in »Gesprächen« erläutert: Eine sanfte Gewalt. Pierre Bourdieu im Gespräch mit Irene Dölling und Margareta Steinrücke. Eine ähnliches Gespräch mit Catherine Portevin, das 1998 zuerst in der französischen Zeitschrift Télérama erschien, findet sich in einem von Claudia Rademacher und Peter Wiechens herausgegebenen Sammelband von 2001: Pierre Bourdieu im Gespräch. Teilen und herrschen. Zur symbolischen Ökonomie des Geschlechterverhältnisses, in: Claudia Rademacher/Peter Wiechens (Hg.), Geschlecht – Ethnizität – Klasse, 2001, 11-30.

[9] »Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft« (ETP) ist ein 1992 erstmals auf Deutsch erschienener Band betitelt, der im ersten Teil drei Kapitel enthält, in denen Bourdieu über seine ethnologischen Untersuchungen in der Kabylei berichtet, auf die er immer wieder Bezug nimmt. »Theorie der Praxis« wäre aber auch eine gute Überschrift über Bourdieus Gesamtwerk.

[10] Doxa ist Bourdieus Bezeichnung für unhinterfragte Selbstverständlichkeiten. Bourdieus Begrifflichkeit ist eigenwillig; vgl. das Glossar von Eva Barlösius, Pierre Bourdieu, 2. Aufl. 2011, 187-189, oder von Pascale Steiner, Bourdieu lesen und verstehen, 2001, 41ff.

[11] Es geht noch härter. Der Literaturwissenschaftler York Gothart Mix schreibt in seiner Rezension: »Die zentrale These des Textes, männliche Herrschaft tarne sich als biologische Selbstverständlichkeit, als anthropologische Konstante und habe sich so in die ›kognitiven Strukturen eingeprägt‹, dass selbst ›der versierteste Analytiker (ein Kant oder selbst ein Sartre, ein Freud oder auch ein Lacan…)‹ nicht ›dagegen gefeit‹ sei, diese zu durchschauen, erweist sich als dogmatische Ideologie und leugnet jede intersubjektive Überprüfbarkeit.« (A la Recherche de !a domination masculine. Ein postum übersetzter Essay Pierre Bourdieus vermag nicht zu überzeugen, Literaturkritik.de Nr. 8, 2005).

[12] Vgl. Beate Krais, Die männliche Herrschaft. Ein somatisiertes Herrschaftsverhältnis, Österreichische Zeitschrift für Soziologie 36, 2011, 33-50, S. 46.

[13] Bourdieu, MH 1997, 159.

[14] Der Begriff der hegemonialen Männlichkeit stammt wohl von Robert W. Connell, vgl. Robert W. Connell/James W. Messerschmidt, Hegemonic Masculinity, Gender & Society 19, 2016, 829-859, S. 830ff.

[15] So schreibt etwa Dieter Claessens (Das Konkrete und das Abstrakte, 1980, S. 227): »Für eine absolute Unterordnung der Frau im Sinne der objektiven nachweisbaren Schlechterstellung in der frühen, d. h. weit zurückliegenden Vergangenheit spricht nichts, – eher für eine gewisse Vorrangstellung der Frauen (Matrismus).« Claessens zeichnet eine sozialanthropologische Skizze der Entwicklung aus einem Ur- oder Naturzustand in eine komplexere Gesellschaft. Bei der Behandlung des Geschlechterverhältnisses (S. 262-287) geht er grundsätzlich von einem ursprünglichen Gleichgewicht aus, das sich erst durch die Ansammlung von Macht und die Entstehung von Recht und Staat verschoben habe, wobei der Frauentausch eine Rolle gespielt habe. Für einen primär »sexistischen« Ansatz verweist er auf Uwe Wesel. Für eine etwas jüngere Darstellung des »Naturzustands« vgl. Dieter Steiner, Einführung in die Humanökologie (1998/99).

[16] Pierre Bourdieu, Praktische Vernunft, 1985, 99.

[17] Pierre Bourdieu, Männliche Herrschaft, 2005 (künftig abgekürzt als MH), S. 65.

[18] Ebd. Kursivschrift im Original; Betonung der ersten Silbe des letzten Wortes von mir.

[19] Alex Demirovic/Katharina Pühl, Identitätspolitik und die Transformation von Staatlichkeit: Geschlechterverhältnisse und Staat als komplexe materielle Relation, in: Eva Kreisky/Birgit Sauer (Hg.), Geschlechterverhältnisse im Kontext politischer Transformation, 1998, 220-240, S. 221.

[20] Ilse Lenz zeigt immerhin, dass »geschlechtssymmetrische Gesellschaften« denkbar sind (Geschlechtssymmetrische Gesellschaften: Wo weder Frauen noch Manner herrschen, in: Ruth Becker/Beate Kortendiek (Hg.), Handbuch Frauen- und Geschlechterforschung, Wiesbaden 2004, 28-34). Die Gruppe, die sich 2003 zu einem »1. Weltkongress für Matriarchatsforschung« in Luxemburg traf, bildet eine Außenseitertruppe.

[21] Lenz, a. a. S. 28.

[22] MH 1997, 160 Fn. 9.

[23] MH 1997, 159.

[24] Boike Rehbein, Die Soziologie Pierre Bourdieus, 3. Aufl. 2016, S. 203. Ähnlich etwa: »Die Ausarbeitung seiner Theorie der bestehenden patriarchalen Geschlechterordnung … « (Ulle Jäger/Tomke König/Andrea Maihofer, Pierre Bourdieu, Die Theorie männlicher Herrschaft als Schlussstein seiner Gesellschaftstheorie, in: Heike Kahlert/Christine Weinbach (Hg.), Zeitgenössische Gesellschaftstheorien und Genderforschung, 2012, 15-36, S. 17. In der folgenden »Rekonstruktion« von Bourdieus Konzept der männlichen Herrschaft spielen die Genese und die Grenzen des Phänomens keine Rolle. Ähnliche Formulierungen auch bei Irene Dölling (Männliche Herrschaft als paradigmatische Form, in: Margareta Steinrücke (Hg.), Pierre Bourdieu, Politisches Forschen, Denken und Eingreifen, 2004, 74-90, S. 7; Susanne Kröhnert-Othman/Ilse Lenz, Geschlecht und Ethnizität bei Pierre Bourdieu. Kämpfe um Anerkennung und symbolische Regulation, in: Uwe H. Bittlingmayer u. a. (Hg.), Theorie als Kampf?, 2002, 159-178, S. 3 u.

[25] Dokumentation, Kontroversen über das Buch »Die männliche Herrschaft« von Pierre Bourdieu, Feministische Studien 20, 2002, 281-300. Vgl. ferner Ulle Jäger/Tomke König/Andrea Maihofer, Pierre Bourdieu. Die Theorie männlicher Herrschaft als Schlussstein seiner Gesellschaftstheorie, in: Heike Kahlert/Christine Weinbach (Hg.), Zeitgenössische Gesellschaftstheorien und Genderforschung, 2012, 15-36, S. 17 und die dort angeführte Literatur. Ferner Lisa Adkins/Beverley Skeggs (Hg.), Feminism after Bourdieu, 2004 (kenne ich nur aus der Rezension von Sirma Bilge, Canadian Journal of Sociology Online January-February 2006); Julie McLeod, Feminists Re-Reading Bourdieu. Old Debates and New Questions About Gender Habitus and Gender Change, Theory and Research in Education 3, 2005, 11-30.

[26] Vgl. MH 73, 75.

[27] In: Michelle Perrot/Yves Sintomer/Beate Krais/Pierre Bourdieu, Dokumentation: Kontroversen über das Buch »Die männliche Herrschaft« von Pierre Bourdieu, Feministische Studien 20 , 2002, 281-300, S. 278. Vgl. Bourdieus in der Tat jedenfalls heute nicht mehr zufriedenstellene Beschreibung des Aufbruchs der Frauen in der Moderne in MH 154ff.

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