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50 Jahre »Meaning and Understanding«

1969 erschien Quentin Skinners Aufsatz »Meaning and Understanding«[1] Auf das Jubiläum bin ich durch die Würdigung von Alexander Gallus[2] in der FAZ vom 13. 1. 2019 aufmerksam geworden.

Am Ende des ersten Absatzes von »Meaning and Understanding« formuliert Skinner sein Problem in einer Weise, als ob es sich um ein Problem der juristischen Methodenlehre handelte:

»The first [orthodoxy] (which is perhaps being increasingly adopted by historians of ideas) insists that it is the context ›of religious, political, and economic factors‹ which determines the meaning of any given text, and so must provide ›the ultimate framework‹ for any attempt to understand it. The other orthodoxy, however, (still perhaps the most generally accepted) insists on the autonomy of the text itself as the sole necessary key to its own meaning, and so dismisses any attempt to reconstitute the ›total context‹ as ›gratuitous, and worse.‹ «

Nicht nur wegen dieser Problemstellung, die an den Dauerkonflikt zwischen subjektiver und objektiver Auslegung erinnert, erscheint Skinners schulbildender Text juristisch relevant. Bei Skinner geht es um Ideengeschichte. Ideengeschichte gehört als Geschichte der Rechtsphilosophie und als Dogmengeschichte zum Kernbestand der Rechtswissenschaft. Wenn ich richtig ehe, ist Skinners Text jedoch bislang von der Jurisprudenz kaum rezipiert worden. Ich will und kann diese Lücke jetzt so schnell nicht füllen. Aber mir sind sogleich zwei meiner eigenen Texte eingefallen, bei denen ich Skinner hätte anführen können oder gar müssen.

Der erste dieser Texte befasst sich explizit mit der Ideengeschichte. In § 98 von Rechtssoziologie online geht es um Transfer und Diffusion von Rechtsideen im Zuge der Globalisierung. Dort wird unter III. 4. im Zusammenhang mit den Traditionslinien der Diffusionsforschung auch die Ideengeschichte angesprochen. Dabei zeigt sich allerdings, dass eine empirische Ideengeschichte, wie sie für die Rechtssoziologie gebraucht wird, von der Ideengeschichte der Historiker doch recht weit entfernt ist und daher für Skinners Methodenprogramm nur als Kontrastmittel Verwendung hat.

Anders liegt es in einem zweiten Zusammenhang, den ich mit meiner Bourdieu-Kritik angesprochen habe. Es geht um das, was ich den normativen Rückschaufehler der Erzählung vom Patriarchat im Feminismus im Allgemeinen und bei Bourdieu im Besonderen nenne. In einer Formulierung des Ethnologen Richard Thurnwald:

»Institutionen, die uns heute unsympathisch oder fremdartig erscheinen, haben ihre Wurzel nicht in der ›Niederträchtigkeit ihrer Urheber‹, sondern darin, daß sie zur Zeit ihrer Entstehung den Ausdruck eines ›gerechten‹ Ausgleichs von Leistung und Gegenleistung auf Grund der sozialen Wertungen einer Zeit und Kultur darstellten.«[3]

Um es kurz zu wiederholen: Soziologen die sich auf vormoderne Gesellschaften beziehen, haben mit Historikern und Ethnologen ein Problem gemeinsam. Sie stehen vor der Frage, mit welchen Methoden sie beobachten und mit welchen Wertungen sie ihre Beobachtungen interpretieren sollen. Wenn sie ihre aktuellen Methoden und Wertungen verwenden, so laufen sie Gefahr, einen Rückschaufehler zu machen. Als Rückschaufehler ist die Verzerrung geläufig, die bei der retrospektiven Beurteilung komplexer Kausalverläufe eintritt.[4] Analoge Verzerrungen entstehen, wenn jüngere Sicht­weisen auf ältere Gesellschaftszustände treffen. Dann können methodische und normative Rückschaufehler unterlaufen.

Als methodische Positionen, die einen solchen Rückschaufehler vermeiden, hatte ich bisher den Historismus[5] Leopold von Rankes und die Maximen des Ethnologen Clifford Geertz zur Interpretation fremder Kulturen herangezogen. Nun werde ich mich auch auf Quentin Skinner berufen.

Was ich den Rückschaufehler nenne, hat Skinner als mythology of doctrines kritisiert, als eine Methode, die Lehren der Gegenwart in die Geschichte zurückprojiziert und damit Anachronismen erzeugt.[6] Diese Methode arbeite mit der Forderung, dass der Text selbst das für sich ausreichende Objekt der Untersuchung und des Verstehens bilde (S. 4). Wer so vorgehe, setze voraus, dass man den interpretierten Texten zeitlose Wahrheiten entnehmen könne. Wenn man Texte jedoch aus ihrem Kontext heraus zu verstehen versuche, verzichte man darauf, in ihnen universellen Konzepten zu vermuten. Andernfalls finde man eigentlich nur, was man schon suche. So komme es zur mythology of doctrines, dass die Klassiker-Texte Antworten auf d mitgebrachte Fragen bereithielten. Dann würden aus verstreuten und zufälligen Fundstücken Theorien zusammengebastelt, dem Autor würden anachronistische Sichtweisen unterstellt oder in seine Texte würden Theorien hineininterpretiert, die vielleicht dazu passten, die der Autor aber selbst nie habe ausdrücken wollen. Häufig geschehe es, dass der Interpret sich den Idealtyp einer Idee (Freiheit, Gewaltenteilung, Gesellschaftsvertrag usw.) zurechtlege und nach Spuren der Bestätigung suche. Dabei gewinne dieser Idealtyp dann ein Eigenleben, das er historisch nie gehabt habe. Noch einmal in einer Formulierung Skinners:

»The first form, then, of the mythology of doctrines may be said to consist, in these various ways, of mistaking some scattered or incidental remarks by one of the classic theorists for his ›doctrine›‹ on one of the themes which the historian is set to expect.«

Die mythology of doctrines entspricht dem Rückschaufehler bei der Interpretation historischer Texte. Skinner rügt noch drei weitere Methodenfehler, die ich hier nur kurz erwähne.

Sozusagen die Kehrseite der mythology of doctrines ist eine mythology of coherence. Den Klassikern wird unterstellt, dass ihren Texten ein in sich geschlossenes, mehr oder weniger vollständiges Gedankensystem zugrunde liegt. Der Autor, dessen Texte interpretiert werden, wird kritisiert, weil er versäumt habe, bestimmte Ideen, die zu seinem Thema passen, zu entwickeln oder aufzugreifen. Die mildeste Form solcher Kritik folgt dem Muster: Karl Marx hat zwar nicht bedacht, dass …, aber das hätte er sicher gebilligt.

Für zwei weitere Prämissen der gängigen Ideengeschichte, die Skinner kritisiert, zitiere ich die Darstellung von Gallus:

»Drittens identifizierte Skinner eine mythology of prolepsis die ebenso wie der vierte Denkfehler des parochialism auf die Konstruktion von historischer Kontinuität ziele. Statt sich auf die Eigenlogik geschichtlicher Ideenwelten einzulassen, würden mit leichter Feder Vorwegnahmen von Späterem, insbesondere dem, was wir für ›modern‹ halten, schraffiert. So avancierten, um ein in Skinners Augen besonders krudes [gegen Popper gerichtetes] Beispiel für diese Mythenbildung zu nennen, Platon und Rousseau zu Vorläufern eines Totalitarismus, der erst ein Phänomen des zwanzigsten Jahrhunderts war. … . Bei solchen Interpretationen regiere die Teleologie, entscheide also erst die Zukunft über die Bedeutsamkeit vergangenen Denkens und Handelns.«

Skinner besteht dagegen auf Historisierung und Kontextualisierung. Was Skinner und die ihm folgernde Cambridge-Schule für die intellectual history forderten, sollte auch für die Sozialgeschichte gelten, damit es nicht zu Rückschaufehlern kommt, die historische Auffassungen über die Ausgewogenheit sozialer Beziehungen durch moderne ersetzen. Da trifft es sich gut, dass Skinner in einem Gespräch mit Carole Pateman (der Sache nach) selbst über den Rückschaufehler des Feminismus am Beispiel der der Texte von Thomas Hobbes diskutiert.[7] Bei dieser Gelegenheit präzisiert Skinner seinen Ansatz wie folgt:

»My general approach stems from a desire to make a strong distinction between the attempt to recover meanings and the attempt to recover speech acts. I am interested … not just in the meaning of what is said, but in what is meant by what is said. … It has never troubled me that the first pole—the attempt to recover meanings and especially intended meanings—ran into (and deservedly ran into) serious criticism from postmodernist critics in the course of the late 1960s, especially after the publication of Derrida’s Grammatologie in 1967 and everything that flowed from that. Derrida’s critique of the project of recovering intended meaning always seemed to me basically right. I am not interested so much in that pole of interpretation as in the other—that is to say, in the understanding of the underlying purposes for the sake of which particular concepts are used. This approach has pointed me in a strongly ›death of the author‹ direction. I have wanted to say that most of the works of moral and political theory that we study historically need to be construed as interventions in some preexisting tradition of discussion and debate, so I have wanted to treat individual texts essentially as contributions to those broader discourses. A major part of the act of interpretation, I have proposed, consists of recovering the precise nature of the intervention constituted by any given text: How far did it support or question or develop or ignore or satirize (or whatever) existing conventions and traditions of discourse? … To make my point, I tried to situate Hobbes in the intellectual and cultural and, above all, educational context in which he was formed.« (S. 20f)

Demgegenüber erklärt Pateman, die Autorin von »The Sexual Contract« (1988):

» … let me say that I always find it difficult to answer questions about methodology. … My approach is, and always has been, that I am interested in problems and I worry away at them until I think I have written something that looks reasonably satisfactory. … So I would say that, insofar as I have a methodology, it is that you get your teeth into the problem and you worry it to death.« (S. 22)

Wenn Skinner im weiteren Verlauf der Diskussion darauf besteht, dass Hobbes‘ Leviathan durchaus auch eine Frau hätte sein können, greift Pateman (S. 39) Skinner mit seinen eigenen Argumenten an, indem sie geltend macht, im Kontext des »Leviathan« hätten doch auch schon eine ganze Reihe Frauen geschrieben (Mary Astell, Margaret Cavendish, Mary Wollstone­craft). Skinner verstärkt das Argument sogar noch, indem er auf die starke Stellung vermögender Witwen hinweist, wie die Mutter von Hobbes eine war. Er konzediert immerhin, dass Hobbes in »De Cive« (1642) der Frau eine stärkere Stellung eingeräumt habe als im »Leviathan« (1651). Übereinstimmung besteht jedenfalls insoweit, dass Hobbes die Frauen jedenfalls im Naturzustand nicht zurückgesetzt hat, wie es Pateman von anderen Gesellschaftsvertragslehren annimmt.

Ich finde es von Interesse, dass Skinner in dem Gespräch mit Pateman seinen eigenen Ansatz mit demjenigen von Geertz vergleicht.[8] Übrigens: Die Übereinstimmung methodischer Maximen zwischen Ideengeschichte, Historismus und Ethnologie ist ein schönes Beispiel für die Konvergenz des Wissens.

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[1] Quentin Skinner, Meaning and Understanding, History and Theory 8, 1969, 3-53.

[2] Alexander Gallus, Wort, Satz und Sieg, FAZ , 13. 11. 2019, N 3.

[3] Richard Thurnwald, Gegenseitigkeit im Aufbau und Funktionieren der Gesellungen und deren Institutionen, in: Richard Thurnwald (Hg.), Gegenseitigkeit im Aufbau und Funktionieren der Gesellungen und deren Funktionen, Bd. 2, Berlin 1957 [1936], 82-103, S. 92f.

[4] Grundlegend Baruch Fischoff, Hindsight Is Not Equal to Foresight: The Effect of Outcome Knowledge on Judgment Under Uncertainty, Journal of Experimental Psychology 1, 1975, 288-299.

[5] Zum diesem schillernden Begriff Otto Gehard Oexle, »Historimus«. Überlegungen zur Geschichte des Phänomens und des Begriffs, Jahrbuch 1986 der Braunschweigischen Wissenschaftlichen Gesellschaft, S.119-155, jetzt in der Digitalen Bibliothek Braunschweig.

[6] Quentin Skinner, Meaning and Understanding, History and Theory 8, 1969, 3-53, S. 7ff. Dazu Alexander Gallus, Wort, Satz und Sieg, FAZ, 13. 11. 2019, N 3.

[7] Hobbes, History, Politics, and Gender: A Conversation with Carole Pateman and Quentin Skinner, Conducted by Nancy J. Hirschmann and Joanne H. Wright, in: Nancy J. Hirschmann/Joanne H. Wright (Hg.), Feminist Interpretations of Thomas Hobbes, University Park, Pa. 2013, S. 18-43.

[8] Ebd. S. 41.

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Bourdieus tauschtheoretische Analyse des Geschlechterverhältnisses ist keine

Männliche Herrschaft[1], »die paradigmatische Form symbolischer Herrschaft«[2], »gründet sich in letzter Konsequenz auf der Logik der Ökonomie des symbolischen Tausches«[3]. Aber Bourdieus tauschtheoretische Analyse des Geschlechterverhältnisses ist keine, weil sie nur ein Ergebnis behauptet, ohne die Entwicklung der Tauschbeziehungen zwischen den Geschlechtern zu untersuchen.

Manche möchte vielleicht in Frage stellen, dass man das Verhältnis der Geschlechter überhaupt als Austauschbeziehung behandeln kann. Ich nehme Bourdieu beim Wort:

»Jede soziale Beziehung ist in bestimmter Hinsicht der Ort eines Austausches, an dem ein jeder seine wahrnehmbare Erscheinung der Bewertung aussetzt.« (MH 172)

Eine tauschtheoretische Analyse des Geschlechterverhältnisses müsste bei der Arbeitsteilung zwischen Frau und Mann ansetzen. Tatsächlich ist in SS an vielen Stellen von der geschlechts-spezifischen Arbeitsteilung die Rede. Sie hat ganz grob betrachtet zwei Aspekte. Eine betrifft die materielle Versorgung, der andere die biologische Reproduktion. Für die erstere wäre die Teilung der Arbeit kontingent. Nach dem Geschlechterarrangement, das Bourdieu im Blick hatte, sind die Frauen im Wesentlichen auf die Arbeit im Haus festgelegt, während die Männer die Felder bearbeiten und den Verkehr mit Dritten übernehmen. Für die letztere ist die Arbeitsteilung natürlich festgelegt. Der Mann ist für die Befruchtung zuständig. Die Frau trägt die Last von Schwangerschaft und Geburt.

Arbeitsteilung ist Tausch. Tausch lebt von Reziprozität. Jedes Individuum, das an einem Austausch beteiligt ist oder ihn auch nur beobachtet, zieht mehr oder weniger bewusst eine Art Bilanz, indem es diesen Austausch als gerecht oder ungerecht bewertet. Dabei kommt es für das Vorhandensein eines Tauschs, dessen Gerechtigkeit zu beurteilen ist, nicht auf die Art der getauschten Güter an. Diese Güter mögen materieller oder immaterieller Art sein, also z. B. Geld ebenso wie Ansehen. Sie können positiver wie negativer Art sein, also Belohnung ebenso wie die Zufügung von Nachteilen. Für die Ausgeglichenheit gibt es kein objektives Maß. »Ultimately equity is in the eye of the beholder.«[4] Aber was der Betrachter sieht, ist auch nicht subjektiv oder autonom. Hier kommt wieder der ganze Bourdieu ins Spiel. Grob und verkürzt gesagt: Der Habitus vermittelt, ob ein Tausch – und wie von Bourdieu gesagt, jede Beziehung lässt sich als Tausch betrachten – ausgeglichen oder »gerecht« ist. Der Habitus ist aber nur die inkorporierte Struktur des sozialen Feldes. So sind es dessen Normen und Kraftlinien, die die Bewertung der Tauschgüter bestimmen.

Die Beteiligten sind bemüht, einen als gerecht bewerteten Austausch fortzusetzen, einen für ungerecht gehaltenen Austausch dagegen abzubrechen und/oder Aktivitäten zur Wiederherstellung der Gerechtigkeit zu entfalten. Wo sie nicht einfach auseinandergehen können, kommt es zu Konflikten. Die Equity-Theorie, auf die ich mich hier beziehe, geht zwar grundsätzlich davon aus, dass Lernerfahrungen der Individuen im Spiel sind. Für ursprüngliche Verhältnisse ist es aber angemessener, auf eine Gruppe zu rekurrieren, denn über individuelle Lernerfahrungen lässt sich da nicht einmal spekulieren. Auch für die Gruppe hält die Equity-Theorie ein Grundprinzip bereit.[5]

»Gruppen können die gemeinsame Belohnung maximieren, indem sie akzeptierte Systeme entwickeln, um Belohnungen und Kosten ausgewogen zu verteilen. Daher werden Gruppen solche Equity-Systeme entwickeln und versuchen, ihre Mitglieder dazu anzuregen, diese Systeme anzuerkennen und einzuhalten.«

Ein solches System ist die Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern. Für jede Gesellschaft gibt es zu einem bestimmten Zeitpunkt ein historisch gewachsenes Geschlechterarrangement. Es umfasst die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung in Familie und Wirtschaft, Kultur und Politik, die Ausprägung der Verkehrsformen der Geschlechter und die zugehörige Symbolwelt. Ist das Geschlechterarrangement praktisch unangefochten, so ist in der Frauenforschung von einem Geschlechtervertrag[6] die Rede. Natürlich gibt es keinen echten Vertrag, weder explizit noch konkludent. Es besteht nicht mehr als ein unreflektierter praktisch gelebter Konsens = Equity System. Solcher Konsens sollte ausreichen, um ein Herrschaftsverhältnis auszuschließen. Das war nicht die Ansicht Bourdieus. Er wollte aufzeigen, dass der Konsens hinter dem Geschlechterarrangement auf einer »Verneinung« oder »Verkennung« der Machtverhältnisse beruht (SS 205).

Ob ein Herrschaftsverhältnis vorliegt, hängt davon ab, wie die Tauschbeiträge bewertet werden. Bourdieu hat das Geschlechterarrangement für die Bergbauern in den Kabylen ethnographisch aufgezeichnet und festgestellt: Für beide Aspekte der Arbeitsteilung gilt das »fundamentale Divisionsprinzip«, das heißt die Teilung der Welt in eine männliche und eine weibliche derart, dass nur der männliche Beitrag Wert besitzt. Die Schwangerschaftsperioden der Frau sind wie die winterliche Erde nutzlose Wartezeit (SS 207). Nur männliche Aktivität zählt: das Pflügen und die Spermapumpe. So jedenfalls interpretiert Bourdieu seine Beobachtungen in der Kabylei, um sie auch auf »unsere Gesellschaften« (SS 208) zu extrapolieren. Noch einmal wird in SS 378ff von der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung und ihrer Ausgestaltung gesprochen. Auch hier wird aber nur das Ergebnis mitgeteilt, die Tatsache nämlich, dass die Tauschbeiträge der Frauen grundsätzlich abgewertet werden. Allein, was die Kabylen betrifft, hat Bourdieu über Konflikte zwischen den Geschlechtern nichts berichtet. Das Geschlechterarrangement war anscheinend stabil. In die Kabylei waren Zweifel an der Fairness und Ausgeglichenheit des Geschlechtervertrages nicht vorgedrungen, als Bourdieu dort beobachtete. Da kommt doch die Frage auf, ob vielleicht der Beobachter seine eigene Bewertung der Tauschbeiträge in die Szene projiziert hat. Man wüsste gerne: Lebten die Frauen der Kabylen dumpf bedrückt oder fröhlich heiter? Aber das soll keine Rolle spielen. Es kommt nicht darauf an, was die Kabylenfrauen dachten und fühlten, ob sie zufrieden und vielleicht sogar glücklich waren. Der Soziologie ist klüger. Liegt da in der Diagnose der männlichen Herrschaft für die Kabylen ein normativer Rückschaufehler?

Was die Anthropologen über die Anfänge geschlechtlicher Arbeitsteilung zusammengetragen haben, bewegt sich im Bereich der Spekulation.[7] Man kann immerhin festhalten, dass Anthropologen die Patriarchalisierung in verschiedenen Gesellschaften als einen Prozess analysieren.[8] Bourdieu gilt als Ahnherr der Körpersoziologie. Deshalb muss es bei allem Konstruktivismus erlaubt sein, in diesem Zusammenhang auch vom Körperkapital zu reden. Frühhistorisch könnten immerhin männliche Körpergröße und Muskelstärke für die geschlechtliche Arbeitsteilung relevant gewesen sein, allerdings ohne dass sich daraus die Naturnotwendigkeit des Patriarchats ableiten lässt.[9] Umgekehrt wäre das spezifische weibliche Körperkapital in Gestalt von Paarungsbereitschaft und Gebärfähigkeit als Tauschgut in Rechnung zu stellen, ohne dass daraus auf ein Matriarchat geschlossen werden könnte. Das unterschiedliche Körperkapital der Geschlechter gibt jedenfalls keinen Anlass, mit Bourdieu von männlicher Herrschaft als einem unvordenklichen Zustand auszugehen.

Die Unausgeglichenheit = Ungerechtigkeit des Tauschs kann externe und interne Ursachen haben. Externe Ursachen ergeben sich aus der Veränderung der Produktionsweise. Als interne Ursachen kommen psychisch und/oder kognitiv ausgelöste Umbewertungen der Beiträge in Betracht. Ob es ganz unabhängige intern ausgelöste Neubewertungen gibt, mag zweifelhaft sein. Aber mindestens arbeitet der interne = geistige Überbau der Produktionsbedingungen als Verstärker der Umbewertungen. Manchmal entdeckt erst der Historiker als Beobachter ex post ein Ungleichgewicht, wenn er seine Maßstäbe für die Bewertung der Tauschbeiträge anlegt.

Geht man einmal – anders als Bourdieu – probeweise davon aus, dass das Geschlechterarrangement bei den Kabylen und anderswo ursprünglich im Sinne eines Equity-Systems ausgeglichen war, so ist es dabei sicher nicht geblieben. Auch in der Kabylei haben sich die Verhältnisse seither geändert. Dort hat sich zeitlich gerafft aber nur wiederholt, was sich in Mitteleuropa über die Jahrhunderte als Prozess gesellschaftlicher Modernisierung abgespielt hat.

Ändert sich die Produktionsweise und verschieben sich damit die Tauschbedingungen, so ändert sich damit nicht ohne weiteres das Geschlechterarrangement.

»Es ist die relative Autonomie der Ökonomie des symbolischen Kapitals, die erklärt, daß männliche Herrschaft sich trotz Veränderungen in der Produktionsweise perpetuieren kann.« (MHR 97 r. SP)

An anderer Stelle (MH 155) spricht Bourdieu von der »Trägheit des Habitus und des Rechts«. Der Widerstand des symbolischen Kapitals gegenüber Veränderungen ist im Prinzip einfach nur die allbekannte Pfadabhängigkeit. Bei der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung ist die Trägheit besonders stark. Man wird gerne zustimmen, dass Bourdieu uns mit der These von der Autonomie der Ökonomie des symbolischen Kapitals gegen die Anfechtungen einer rein materiell-ökonomischen Sichtweise stark macht. Man muss dann aber darüber diskutieren, ob allein schon Veränderungen in der Produktionsweise oder erst die daran anschließende neue Bewertung des Tauschverhältnisses dieses zum Herrschaftsverhältnis werden lässt.

Männliche Herrschaft beginnt definitiv dort, wo der Geschlechtervertrag als ungerecht empfunden und deshalb angegriffen wird. Man könnte an dieser Stelle der Frage nachgehen, wieweit sich das, was in der deutschen Literatur Geschlechtervertrag genannt wird, mit dem Sexual Contract von Carole Pateman[10] deckt, der das Patriarchat einsetzt, in dem er noch vor jedem Gesellschaftsvertrag die Frauen aus der öffentlichen Sphäre ausnimmt und damit Tatsache und Legitimität männlicher Herrschaft begründet. Der Witz von Patemans Darstellung liegt darin, dass dem allgemeinen Gesellschaftsvertrag, wie ihn Hobbes und Locke im Sinn hatten, ein diskriminierender Sexualkontrakt zwischen den Geschlechtern vorausliegen soll.[11] Ich ziehe Patemans rechtsphilosophische Konstruktion auf das trivialere Niveau des Geschlechtervertrags herab. Erst als historischer wird der Geschlechtervertrag tauschtheoretisch interessant, weil sich beobachten lässt, wie sich im Laufe der Zeit die Bedingungen der Arbeitsteilung verändern und damit der gelebte Konsens über die Angemessenheit des sozialen Tauschs verloren geht.[12] Pateman nennt als erste Dissidentin Mary Astell mit ihrem Buch »Some Reflections upon Marriage« von 1700. Die Zweifel an der Angemessenheit des Geschlechtervertrages begannen also schon zehn Jahre nach John Lockes »Two Treatises of Government«. Eine Schwalbe macht noch keinen Sommer. In der Frauenforschung wird vielfach beschrieben, wie im Laufe der Zeit der Geschlechtervertrag seine Geschäftsgrundlage verliert.[13] Bourdieus Darstellung ist deshalb so wenig überzeugend, weil er den gelebten Konsens mit der Doxa von der männlichen Überlegenheit untergräbt. Die so genannte Writing-Culture-Debatte ist an Bourdieu spurlos vorüber gegangen.

Wer den radikalen Konstruktivismus Bourdieus nicht teilt, wird jedenfalls die Frage nach körperlichen Unterschieden zwischen Mann und Frau und ihrer Bedeutung für das Geschlechterverhältnis aufwerfen. Einige Unterschiede lassen sich nicht wirklich abstreiten. Männer und Frauen unterscheiden sich in den sekundären Geschlechtsmerkmalen. Frauen sind körperlich etwas kleiner, haben weniger Muskelmasse und, nicht zuletzt, sie können Kinder zu Welt bringen und stillen. Verbreitet ist die Ansicht, dass die Evolution Männer und Frauen mit einem unterschiedlichen Appetenzverhalten ausgestattet habe. Grob und laienhaft formuliert, ist bei Männern die Suche nach der Frau, mit der sie sich fortpflanzen können, ein genetischer Imperativ, der sie zu einer Art Balzverhalten veranlasst, dass sich im Wettbewerb um vorzeigbaren Erfolg aller Art äußert. Ein höherer Testosteronspiegel macht Männer deshalb aggressiver und risikobereiter. Diese Testosteronthese ist allerdings umstritten. Juristen und Soziologien können hier nicht Schiedsrichter spielen. Sie müssen davon ausgehen, dass die biologischen Unterschiede für die Anforderungen, die heute im gesellschaftlichen Leben zu erfüllen sind, letztlich keine Bedeutung haben. Männer besitzen keine anderen intellektuellen und praktischen Fähigkeiten als Frauen. Frauen erbringen die gleichen innovativen oder künstlerischen Leistungen wie Männer.

Der Prozess, in dem sich das Geschlechterarrangement entwickelt, dauert an. Heute wird der Prozess dadurch geprägt, dass das Körperkapital der Geschlechter seinen Tauschwert verändert hat. Die naturalistische Komponente des Körperkapitals spielt nur im Sport und bei der Gewaltkriminalität noch eine Rolle. Nackte Gewalt zur Interessendurchsetzung ist dagegen durch das staatliche Gewaltmonopol delegitimiert. Das männliche Körperkapital hat seinen überlegenen Wert bei der Arbeitsteilung zur Sicherung der materiellen Reproduktion weitgehend verloren. Umgekehrt haben medizinischer Fortschritt und sozialer Wandel der Frau die Last der biologischen Reproduktion erleichtert und damit ihr Körperkapital teilweise freigesetzt. Der Schluss liegt nahe, dass sich damit das (Un-)Gleichgewicht der Geschlechter zugunsten der Frauen verändert. Vor diesem Hintergrund hat Catherine Hakim[14], auf das theoretische Instrumentarium Bourdieus zurückgreifend, die Figur des erotischen Kapitals entwickelt. Mit Rücksicht vor allem auf mein eigenes Bourdieu-Defizit habe ich lange nicht gewagt, zu Hakims Thesen Stellung zu nehmen. In nunmehr elf Postings zu Bourdieus »Männlicher Herrschaft« habe ich mich bemüht, dieses Defizit aufzuarbeiten. In einer letzten Fortsetzung, die allerdings vermutlich etwas länger ausfallen wird, werde ich versuchen, Hakims Figur des erotischen Kapitals in die Analyse des Geschlechterarrangements einzubauen.

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[1] Dies ist die zehnte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

ETP = Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992;

MH = Die männliche Herrschaft, 2005;

MHR =  Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99;

MH 1997 = Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217;

PV = Praktische Vernunft. Theorie des Handelns,1985;

RA = Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl., 2013;

SS = Sozialer Sinn, 1993.

[2] RA S. 208.

[3] MHR 97 re. Sp. Ähnlich RA S. 211.

[4] Elaine Walster/Ellen Berscheid/G. William Walster, New Directions in Equity Research, Journal of Personality and Social Psychology 25 , 1973, 151-176, S. 152

[5] Walster/Berscheid/Walster S. 151.

[6] Vgl. Irene Dölling, Zwei Wege gesellschaftlicher Modernisierung. Geschlechtervertrag und Geschlechterarrangements in Ostdeutschland in gesellschafts-/modernisierungstheoretischer Perspektive, in: Gudrun-Axeli Knapp (Hg.), Achsen der Differenz, 2003, S. 73-100. Als älteste Quelle für den »Geschlechtervertrag« wird in der deutschen Literatur eine Arbeit von Yvonne Hirdman genannt, z. B. von Heidi Gottfried/Jacqueline O’Reilly, Der Geschlechtervertrag in Deutschland und Japan: die Schwäche eines starken Versorgermodells, WZB 2000. Genannt wird von Hirdman: Genussystemet – reflexioner kring kvinnors sociala underordning, Tidskrift för genusvetenskap, 1988, 49-63. Ich kann Hirdmans Arbeit selbst nicht lesen, finde darin immerhin die Erwähnung von »genuskontrakten«, dagegen keine Bezugnahme auf Pateman, deren Buch gleichfalls aus 1988 stammt.

[7] Ein ausführliches Referat gibt Dieter Steiner, Einführung in die Humanökologie (1998/99).

[8] Steiner a. a. O. unter 5.

[9] Diese Ableitung ist bei männlichen Autoren beliebt, jetzt wieder bei Jordan B. Peterson, 12 Rules for Life, An Antidote to Chaos, 2018.

[10] Carole Pateman, The Sexual Contract, 1988; dies., Sexual Contract, in: Nancy A. Naples (Hg.), The Wiley Blackwell Encyclopedia of Gender and Sexuality Studies, 2016, im Druck).

[11] »The original pact is a sexual as well as a social contract: it is sexual in the sense of patriarchal – that is, the contract establishes men’s political right over women – and also sexual in the sense of establishing orderly access by men to women’s bodies.« (Pateman 1988, S. 2) Der epistemische Status des Sexual Contract ist (mir) unklar. Pateman fand ihn zwar überall im Zustand des modernen Rechts wieder. Aber letztlich sah sie darin wohl doch kein historisches Ereignis, sondern nur die Denkvoraussetzung für die Gesellschaftsverträge des Liberalismus. Der Naturzustand der Rechtsphilosophen ist keine harmlose Fiktion. Wenn man bedenkt, dass die Vertragslehren der Rechtsphilosophie ihrerseits historische Ereignisse waren und historische Wirkungen gehabt haben, dann verliert auch der vorausgesetzte Naturzustand seinen fiktiven Charakter. Pateman hätte einfach nur sagen können: Was Hobbes und Locke sich als Naturzustand vorstellten, war falsch, weil dort nur Männer gleich und frei waren. Sie hat aber nicht anthropologisch argumentiert, sondern rechtstheoretisch mit der These, dass der Gesellschaftsvertrag der liberalen Rechtsphilosophen nur vollständig beschrieben werde, wenn man annehme, dass er einen vorausgehenden sexual contract inkorporiere, indem die Zurücksetzung der Frauen bereits verrechtlicht gewesen sei.

[12] Z. B. Irene Dölling, 10 Jahre danach: Geschlechterverhältnisse in Veränderung, Berliner Journal für Soziologie 2002, 19-30.

[13] Dazu habe ich bereits am Ende der zweiten Fortsetzung auf Beiträge von Karin Hausen verwiesen: Die Polarisierung der »Geschlechtscharaktere«. Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben, in: Werner Conze (Hg.), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas, 1976, 363-393; dies., Wirtschaften mit der Geschlechterordnung. Ein Essay, in: Karin Hausen (Hg.), Geschlechterhierarchie und Arbeitsteilung. Zur Geschichte ungleicher Erwerbschancen von Männern und Frauen, 1993, 40-67.

[14] Catherine Hakim, Erotic Capital, European Sociological Review 26, 2010, 499-518; dies., Catherine Hakim, Erotisches Kapital. Das Geheimnis erfolgreicher Menschen, 2011.

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