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Bourdieus tauschtheoretische Analyse des Geschlechterverhältnisses ist keine

Männliche Herrschaft[1], »die paradigmatische Form symbolischer Herrschaft«[2], »gründet sich in letzter Konsequenz auf der Logik der Ökonomie des symbolischen Tausches«[3]. Aber Bourdieus tauschtheoretische Analyse des Geschlechterverhältnisses ist keine, weil sie nur ein Ergebnis behauptet, ohne die Entwicklung der Tauschbeziehungen zwischen den Geschlechtern zu untersuchen.

Manche möchte vielleicht in Frage stellen, dass man das Verhältnis der Geschlechter überhaupt als Austauschbeziehung behandeln kann. Ich nehme Bourdieu beim Wort:

»Jede soziale Beziehung ist in bestimmter Hinsicht der Ort eines Austausches, an dem ein jeder seine wahrnehmbare Erscheinung der Bewertung aussetzt.« (MH 172)

Eine tauschtheoretische Analyse des Geschlechterverhältnisses müsste bei der Arbeitsteilung zwischen Frau und Mann ansetzen. Tatsächlich ist in SS an vielen Stellen von der geschlechts-spezifischen Arbeitsteilung die Rede. Sie hat ganz grob betrachtet zwei Aspekte. Eine betrifft die materielle Versorgung, der andere die biologische Reproduktion. Für die erstere wäre die Teilung der Arbeit kontingent. Nach dem Geschlechterarrangement, das Bourdieu im Blick hatte, sind die Frauen im Wesentlichen auf die Arbeit im Haus festgelegt, während die Männer die Felder bearbeiten und den Verkehr mit Dritten übernehmen. Für die letztere ist die Arbeitsteilung natürlich festgelegt. Der Mann ist für die Befruchtung zuständig. Die Frau trägt die Last von Schwangerschaft und Geburt.

Arbeitsteilung ist Tausch. Tausch lebt von Reziprozität. Jedes Individuum, das an einem Austausch beteiligt ist oder ihn auch nur beobachtet, zieht mehr oder weniger bewusst eine Art Bilanz, indem es diesen Austausch als gerecht oder ungerecht bewertet. Dabei kommt es für das Vorhandensein eines Tauschs, dessen Gerechtigkeit zu beurteilen ist, nicht auf die Art der getauschten Güter an. Diese Güter mögen materieller oder immaterieller Art sein, also z. B. Geld ebenso wie Ansehen. Sie können positiver wie negativer Art sein, also Belohnung ebenso wie die Zufügung von Nachteilen. Für die Ausgeglichenheit gibt es kein objektives Maß. »Ultimately equity is in the eye of the beholder.«[4] Aber was der Betrachter sieht, ist auch nicht subjektiv oder autonom. Hier kommt wieder der ganze Bourdieu ins Spiel. Grob und verkürzt gesagt: Der Habitus vermittelt, ob ein Tausch – und wie von Bourdieu gesagt, jede Beziehung lässt sich als Tausch betrachten – ausgeglichen oder »gerecht« ist. Der Habitus ist aber nur die inkorporierte Struktur des sozialen Feldes. So sind es dessen Normen und Kraftlinien, die die Bewertung der Tauschgüter bestimmen.

Die Beteiligten sind bemüht, einen als gerecht bewerteten Austausch fortzusetzen, einen für ungerecht gehaltenen Austausch dagegen abzubrechen und/oder Aktivitäten zur Wiederherstellung der Gerechtigkeit zu entfalten. Wo sie nicht einfach auseinandergehen können, kommt es zu Konflikten. Die Equity-Theorie, auf die ich mich hier beziehe, geht zwar grundsätzlich davon aus, dass Lernerfahrungen der Individuen im Spiel sind. Für ursprüngliche Verhältnisse ist es aber angemessener, auf eine Gruppe zu rekurrieren, denn über individuelle Lernerfahrungen lässt sich da nicht einmal spekulieren. Auch für die Gruppe hält die Equity-Theorie ein Grundprinzip bereit.[5]

»Gruppen können die gemeinsame Belohnung maximieren, indem sie akzeptierte Systeme entwickeln, um Belohnungen und Kosten ausgewogen zu verteilen. Daher werden Gruppen solche Equity-Systeme entwickeln und versuchen, ihre Mitglieder dazu anzuregen, diese Systeme anzuerkennen und einzuhalten.«

Ein solches System ist die Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern. Für jede Gesellschaft gibt es zu einem bestimmten Zeitpunkt ein historisch gewachsenes Geschlechterarrangement. Es umfasst die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung in Familie und Wirtschaft, Kultur und Politik, die Ausprägung der Verkehrsformen der Geschlechter und die zugehörige Symbolwelt. Ist das Geschlechterarrangement praktisch unangefochten, so ist in der Frauenforschung von einem Geschlechtervertrag[6] die Rede. Natürlich gibt es keinen echten Vertrag, weder explizit noch konkludent. Es besteht nicht mehr als ein unreflektierter praktisch gelebter Konsens = Equity System. Solcher Konsens sollte ausreichen, um ein Herrschaftsverhältnis auszuschließen. Das war nicht die Ansicht Bourdieus. Er wollte aufzeigen, dass der Konsens hinter dem Geschlechterarrangement auf einer »Verneinung« oder »Verkennung« der Machtverhältnisse beruht (SS 205).

Ob ein Herrschaftsverhältnis vorliegt, hängt davon ab, wie die Tauschbeiträge bewertet werden. Bourdieu hat das Geschlechterarrangement für die Bergbauern in den Kabylen ethnographisch aufgezeichnet und festgestellt: Für beide Aspekte der Arbeitsteilung gilt das »fundamentale Divisionsprinzip«, das heißt die Teilung der Welt in eine männliche und eine weibliche derart, dass nur der männliche Beitrag Wert besitzt. Die Schwangerschaftsperioden der Frau sind wie die winterliche Erde nutzlose Wartezeit (SS 207). Nur männliche Aktivität zählt: das Pflügen und die Spermapumpe. So jedenfalls interpretiert Bourdieu seine Beobachtungen in der Kabylei, um sie auch auf »unsere Gesellschaften« (SS 208) zu extrapolieren. Noch einmal wird in SS 378ff von der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung und ihrer Ausgestaltung gesprochen. Auch hier wird aber nur das Ergebnis mitgeteilt, die Tatsache nämlich, dass die Tauschbeiträge der Frauen grundsätzlich abgewertet werden. Allein, was die Kabylen betrifft, hat Bourdieu über Konflikte zwischen den Geschlechtern nichts berichtet. Das Geschlechterarrangement war anscheinend stabil. In die Kabylei waren Zweifel an der Fairness und Ausgeglichenheit des Geschlechtervertrages nicht vorgedrungen, als Bourdieu dort beobachtete. Da kommt doch die Frage auf, ob vielleicht der Beobachter seine eigene Bewertung der Tauschbeiträge in die Szene projiziert hat. Man wüsste gerne: Lebten die Frauen der Kabylen dumpf bedrückt oder fröhlich heiter? Aber das soll keine Rolle spielen. Es kommt nicht darauf an, was die Kabylenfrauen dachten und fühlten, ob sie zufrieden und vielleicht sogar glücklich waren. Der Soziologie ist klüger. Liegt da in der Diagnose der männlichen Herrschaft für die Kabylen ein normativer Rückschaufehler?

Was die Anthropologen über die Anfänge geschlechtlicher Arbeitsteilung zusammengetragen haben, bewegt sich im Bereich der Spekulation.[7] Man kann immerhin festhalten, dass Anthropologen die Patriarchalisierung in verschiedenen Gesellschaften als einen Prozess analysieren.[8] Bourdieu gilt als Ahnherr der Körpersoziologie. Deshalb muss es bei allem Konstruktivismus erlaubt sein, in diesem Zusammenhang auch vom Körperkapital zu reden. Frühhistorisch könnten immerhin männliche Körpergröße und Muskelstärke für die geschlechtliche Arbeitsteilung relevant gewesen sein, allerdings ohne dass sich daraus die Naturnotwendigkeit des Patriarchats ableiten lässt.[9] Umgekehrt wäre das spezifische weibliche Körperkapital in Gestalt von Paarungsbereitschaft und Gebärfähigkeit als Tauschgut in Rechnung zu stellen, ohne dass daraus auf ein Matriarchat geschlossen werden könnte. Das unterschiedliche Körperkapital der Geschlechter gibt jedenfalls keinen Anlass, mit Bourdieu von männlicher Herrschaft als einem unvordenklichen Zustand auszugehen.

Die Unausgeglichenheit = Ungerechtigkeit des Tauschs kann externe und interne Ursachen haben. Externe Ursachen ergeben sich aus der Veränderung der Produktionsweise. Als interne Ursachen kommen psychisch und/oder kognitiv ausgelöste Umbewertungen der Beiträge in Betracht. Ob es ganz unabhängige intern ausgelöste Neubewertungen gibt, mag zweifelhaft sein. Aber mindestens arbeitet der interne = geistige Überbau der Produktionsbedingungen als Verstärker der Umbewertungen. Manchmal entdeckt erst der Historiker als Beobachter ex post ein Ungleichgewicht, wenn er seine Maßstäbe für die Bewertung der Tauschbeiträge anlegt.

Geht man einmal – anders als Bourdieu – probeweise davon aus, dass das Geschlechterarrangement bei den Kabylen und anderswo ursprünglich im Sinne eines Equity-Systems ausgeglichen war, so ist es dabei sicher nicht geblieben. Auch in der Kabylei haben sich die Verhältnisse seither geändert. Dort hat sich zeitlich gerafft aber nur wiederholt, was sich in Mitteleuropa über die Jahrhunderte als Prozess gesellschaftlicher Modernisierung abgespielt hat.

Ändert sich die Produktionsweise und verschieben sich damit die Tauschbedingungen, so ändert sich damit nicht ohne weiteres das Geschlechterarrangement.

»Es ist die relative Autonomie der Ökonomie des symbolischen Kapitals, die erklärt, daß männliche Herrschaft sich trotz Veränderungen in der Produktionsweise perpetuieren kann.« (MHR 97 r. SP)

An anderer Stelle (MH 155) spricht Bourdieu von der »Trägheit des Habitus und des Rechts«. Der Widerstand des symbolischen Kapitals gegenüber Veränderungen ist im Prinzip einfach nur die allbekannte Pfadabhängigkeit. Bei der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung ist die Trägheit besonders stark. Man wird gerne zustimmen, dass Bourdieu uns mit der These von der Autonomie der Ökonomie des symbolischen Kapitals gegen die Anfechtungen einer rein materiell-ökonomischen Sichtweise stark macht. Man muss dann aber darüber diskutieren, ob allein schon Veränderungen in der Produktionsweise oder erst die daran anschließende neue Bewertung des Tauschverhältnisses dieses zum Herrschaftsverhältnis werden lässt.

Männliche Herrschaft beginnt definitiv dort, wo der Geschlechtervertrag als ungerecht empfunden und deshalb angegriffen wird. Man könnte an dieser Stelle der Frage nachgehen, wieweit sich das, was in der deutschen Literatur Geschlechtervertrag genannt wird, mit dem Sexual Contract von Carole Pateman[10] deckt, der das Patriarchat einsetzt, in dem er noch vor jedem Gesellschaftsvertrag die Frauen aus der öffentlichen Sphäre ausnimmt und damit Tatsache und Legitimität männlicher Herrschaft begründet. Der Witz von Patemans Darstellung liegt darin, dass dem allgemeinen Gesellschaftsvertrag, wie ihn Hobbes und Locke im Sinn hatten, ein diskriminierender Sexualkontrakt zwischen den Geschlechtern vorausliegen soll.[11] Ich ziehe Patemans rechtsphilosophische Konstruktion auf das trivialere Niveau des Geschlechtervertrags herab. Erst als historischer wird der Geschlechtervertrag tauschtheoretisch interessant, weil sich beobachten lässt, wie sich im Laufe der Zeit die Bedingungen der Arbeitsteilung verändern und damit der gelebte Konsens über die Angemessenheit des sozialen Tauschs verloren geht.[12] Pateman nennt als erste Dissidentin Mary Astell mit ihrem Buch »Some Reflections upon Marriage« von 1700. Die Zweifel an der Angemessenheit des Geschlechtervertrages begannen also schon zehn Jahre nach John Lockes »Two Treatises of Government«. Eine Schwalbe macht noch keinen Sommer. In der Frauenforschung wird vielfach beschrieben, wie im Laufe der Zeit der Geschlechtervertrag seine Geschäftsgrundlage verliert.[13] Bourdieus Darstellung ist deshalb so wenig überzeugend, weil er den gelebten Konsens mit der Doxa von der männlichen Überlegenheit untergräbt. Die so genannte Writing-Culture-Debatte ist an Bourdieu spurlos vorüber gegangen.

Wer den radikalen Konstruktivismus Bourdieus nicht teilt, wird jedenfalls die Frage nach körperlichen Unterschieden zwischen Mann und Frau und ihrer Bedeutung für das Geschlechterverhältnis aufwerfen. Einige Unterschiede lassen sich nicht wirklich abstreiten. Männer und Frauen unterscheiden sich in den sekundären Geschlechtsmerkmalen. Frauen sind körperlich etwas kleiner, haben weniger Muskelmasse und, nicht zuletzt, sie können Kinder zu Welt bringen und stillen. Verbreitet ist die Ansicht, dass die Evolution Männer und Frauen mit einem unterschiedlichen Appetenzverhalten ausgestattet habe. Grob und laienhaft formuliert, ist bei Männern die Suche nach der Frau, mit der sie sich fortpflanzen können, ein genetischer Imperativ, der sie zu einer Art Balzverhalten veranlasst, dass sich im Wettbewerb um vorzeigbaren Erfolg aller Art äußert. Ein höherer Testosteronspiegel macht Männer deshalb aggressiver und risikobereiter. Diese Testosteronthese ist allerdings umstritten. Juristen und Soziologien können hier nicht Schiedsrichter spielen. Sie müssen davon ausgehen, dass die biologischen Unterschiede für die Anforderungen, die heute im gesellschaftlichen Leben zu erfüllen sind, letztlich keine Bedeutung haben. Männer besitzen keine anderen intellektuellen und praktischen Fähigkeiten als Frauen. Frauen erbringen die gleichen innovativen oder künstlerischen Leistungen wie Männer.

Der Prozess, in dem sich das Geschlechterarrangement entwickelt, dauert an. Heute wird der Prozess dadurch geprägt, dass das Körperkapital der Geschlechter seinen Tauschwert verändert hat. Die naturalistische Komponente des Körperkapitals spielt nur im Sport und bei der Gewaltkriminalität noch eine Rolle. Nackte Gewalt zur Interessendurchsetzung ist dagegen durch das staatliche Gewaltmonopol delegitimiert. Das männliche Körperkapital hat seinen überlegenen Wert bei der Arbeitsteilung zur Sicherung der materiellen Reproduktion weitgehend verloren. Umgekehrt haben medizinischer Fortschritt und sozialer Wandel der Frau die Last der biologischen Reproduktion erleichtert und damit ihr Körperkapital teilweise freigesetzt. Der Schluss liegt nahe, dass sich damit das (Un-)Gleichgewicht der Geschlechter zugunsten der Frauen verändert. Vor diesem Hintergrund hat Catherine Hakim[14], auf das theoretische Instrumentarium Bourdieus zurückgreifend, die Figur des erotischen Kapitals entwickelt. Mit Rücksicht vor allem auf mein eigenes Bourdieu-Defizit habe ich lange nicht gewagt, zu Hakims Thesen Stellung zu nehmen. In nunmehr elf Postings zu Bourdieus »Männlicher Herrschaft« habe ich mich bemüht, dieses Defizit aufzuarbeiten. In einer letzten Fortsetzung, die allerdings vermutlich etwas länger ausfallen wird, werde ich versuchen, Hakims Figur des erotischen Kapitals in die Analyse des Geschlechterarrangements einzubauen.

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[1] Dies ist die zehnte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

ETP = Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992;

MH = Die männliche Herrschaft, 2005;

MHR =  Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99;

MH 1997 = Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217;

PV = Praktische Vernunft. Theorie des Handelns,1985;

RA = Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl., 2013;

SS = Sozialer Sinn, 1993.

[2] RA S. 208.

[3] MHR 97 re. Sp. Ähnlich RA S. 211.

[4] Elaine Walster/Ellen Berscheid/G. William Walster, New Directions in Equity Research, Journal of Personality and Social Psychology 25 , 1973, 151-176, S. 152

[5] Walster/Berscheid/Walster S. 151.

[6] Vgl. Irene Dölling, Zwei Wege gesellschaftlicher Modernisierung. Geschlechtervertrag und Geschlechterarrangements in Ostdeutschland in gesellschafts-/modernisierungstheoretischer Perspektive, in: Gudrun-Axeli Knapp (Hg.), Achsen der Differenz, 2003, S. 73-100. Als älteste Quelle für den »Geschlechtervertrag« wird in der deutschen Literatur eine Arbeit von Yvonne Hirdman genannt, z. B. von Heidi Gottfried/Jacqueline O’Reilly, Der Geschlechtervertrag in Deutschland und Japan: die Schwäche eines starken Versorgermodells, WZB 2000. Genannt wird von Hirdman: Genussystemet – reflexioner kring kvinnors sociala underordning, Tidskrift för genusvetenskap, 1988, 49-63. Ich kann Hirdmans Arbeit selbst nicht lesen, finde darin immerhin die Erwähnung von »genuskontrakten«, dagegen keine Bezugnahme auf Pateman, deren Buch gleichfalls aus 1988 stammt.

[7] Ein ausführliches Referat gibt Dieter Steiner, Einführung in die Humanökologie (1998/99).

[8] Steiner a. a. O. unter 5.

[9] Diese Ableitung ist bei männlichen Autoren beliebt, jetzt wieder bei Jordan B. Peterson, 12 Rules for Life, An Antidote to Chaos, 2018.

[10] Carole Pateman, The Sexual Contract, 1988; dies., Sexual Contract, in: Nancy A. Naples (Hg.), The Wiley Blackwell Encyclopedia of Gender and Sexuality Studies, 2016, im Druck).

[11] »The original pact is a sexual as well as a social contract: it is sexual in the sense of patriarchal – that is, the contract establishes men’s political right over women – and also sexual in the sense of establishing orderly access by men to women’s bodies.« (Pateman 1988, S. 2) Der epistemische Status des Sexual Contract ist (mir) unklar. Pateman fand ihn zwar überall im Zustand des modernen Rechts wieder. Aber letztlich sah sie darin wohl doch kein historisches Ereignis, sondern nur die Denkvoraussetzung für die Gesellschaftsverträge des Liberalismus. Der Naturzustand der Rechtsphilosophen ist keine harmlose Fiktion. Wenn man bedenkt, dass die Vertragslehren der Rechtsphilosophie ihrerseits historische Ereignisse waren und historische Wirkungen gehabt haben, dann verliert auch der vorausgesetzte Naturzustand seinen fiktiven Charakter. Pateman hätte einfach nur sagen können: Was Hobbes und Locke sich als Naturzustand vorstellten, war falsch, weil dort nur Männer gleich und frei waren. Sie hat aber nicht anthropologisch argumentiert, sondern rechtstheoretisch mit der These, dass der Gesellschaftsvertrag der liberalen Rechtsphilosophen nur vollständig beschrieben werde, wenn man annehme, dass er einen vorausgehenden sexual contract inkorporiere, indem die Zurücksetzung der Frauen bereits verrechtlicht gewesen sei.

[12] Z. B. Irene Dölling, 10 Jahre danach: Geschlechterverhältnisse in Veränderung, Berliner Journal für Soziologie 2002, 19-30.

[13] Dazu habe ich bereits am Ende der zweiten Fortsetzung auf Beiträge von Karin Hausen verwiesen: Die Polarisierung der »Geschlechtscharaktere«. Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben, in: Werner Conze (Hg.), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas, 1976, 363-393; dies., Wirtschaften mit der Geschlechterordnung. Ein Essay, in: Karin Hausen (Hg.), Geschlechterhierarchie und Arbeitsteilung. Zur Geschichte ungleicher Erwerbschancen von Männern und Frauen, 1993, 40-67.

[14] Catherine Hakim, Erotic Capital, European Sociological Review 26, 2010, 499-518; dies., Catherine Hakim, Erotisches Kapital. Das Geheimnis erfolgreicher Menschen, 2011.

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Bourdieus blinder Fleck: Die Patriarchalisierung als Gewaltstreich

Wie durch symbolischen Tausch den Geschlechtern ihr jeweiliger Status zugewiesen wird und damit die Patriarchalisierung als Prozess, ist für Bourdieu kein Thema. Er konzentriert sich auf den Praxiseffekt des symbolischen Tausches zur Reproduktion männlicher Herrschaft.[1] Die Erstproduktion männlicher Herrschaft kümmert ihn nicht, wiewohl er an sich weiß, dass und wie aus dem Gabentausch Statusdifferenzen entstehen. Aber das erörtert er nur für das ökonomische Feld:

»Der Übergang von der Symmetrie des Gabentauschs … erfolgt allmählich: je mehr man sich von der vollkommenen Wechselseitigkeit entfernt, die es nur bei relativer Gleichheit der wirtschaftlichen Lage gibt, nimmt zwangsläufig der Anteil von Gegenleistungen in Form typisch symbolischer Dankesbezeugungen, Widmungen, Achtungserweise, moralischer Verpflichtungen oder Schulden zu.« (SS 223)

So entsteht eine asymmetrische Situation, in der der Gläubiger mittels symbolischen Kapitals das materielle Kapital »rückverteilen« kann.

Bourdieus Analyse des symbolischen Tausches, der die männliche Herrschaft begründet und/oder perpetuiert, springt unvermittelt auf ein Tauschverhältnis, an dem Frauen gar nicht beteiligt sind. Subjekte und Akteure sind nur die Männer. Jedenfalls will Bourdieu bei seiner Feldforschung beobachtet haben, dass Frauen in der Kabylei als Tauschobjekte fungierten, die auf dem Partnermarkt angeboten wurden, um Bündnisse herzustellen und Prestige zu gewinnen.

»Die Erklärung für den Primat, den die kulturellen Taxonomien weltweit der Männlichkeit zusprechen, liegt in der Logik der Ökonomie des symbolischen Tauschs und, genauer, in der gesellschaftlichen Konstruktion der Verwandtschafts- und Heiratsbeziehungen. Sie weist den Frauen universell ihren sozialen Status als Tauschobjekte zu, den männlichen Interessen konform (d. h. wesentlich als Töchter oder Schwestern) definiert und dazu bestimmt, zur Reproduktion des symbolischen Kapitals der Männer beizutragen.« (MH 1997, 205)

Und noch einmal:

»Während [die Männer] die Subjekte der Heiratsstrategien sind, mit deren Hilfe sie an Erhalt oder Vermehrung ihres symbolischen Kapitals arbeiten, werden die Frauen immer als Objekte des Tauschverkehrs behandelt, in dem sie als Symbole zirkulieren, die dazu prädisponiert sind, Allianzen zu besiegeln.«[2]

Ich habe versucht, dieses Urteil mit Hilfe der Eingangskapitel aus ETP nachzuvollziehen, wo Bourdieu die Heiratspraxis in der Kabylei analysiert. Das ist mir nicht gelungen. Ich habe dem Text vor allem entnommen, dass für das Arrangement einer Heirat bei den Kabylen zwei unterschiedliche Strategien in Betracht kamen. Entweder man stellte auf den Zusammenhalt innerhalb der größeren Familie ab. Dann war die Heirat mit der parallelen Kusine angesagt. Oder man wollte über die Familie hinaus Bündnisse schließen. Dann mussten Partner aus verschiedenen Familien zusammengeführt werden. Die letztere Strategie war wohl die riskantere, aber auch die für die Vermehrung des »symbolischen Kapitals« ertragreichere. Insoweit mag man von einem Partner- oder Heiratsmarkt reden, solange man daraus nicht begrifflich folgert, die Gatten seien Tauschobjekte. Erst recht die noch weitergehende Aussage, Tauschobjekte seien allein die Frauen, bedarf einer Begründung, die ich bei Bourdieu nicht gefunden habe. Im Gegenteil, wir erfahren, dass die »große Mehrheit der Heiraten …, die zur Kategorie der gewöhnlichen Heiraten gehört, meist auf die Initiative der Frauen hin zustande kommen« (ETP S. 112).

Auch Wissenschaftler haben ihre Doxa. Im Falle Bourdieus war das vielleicht die alte von Radcliff-Brown begründete Hordentheorie, die sich bei Lévi-Strauss fortsetzt, wenn dieser apodiktisch erklärt:

»In human society it is the men who exchange the women, and not vice versa.«[3]

Bourdieu hat bei der Verallgemeinerung seiner Beobachtungs-ergebnisse aus der Kabylei nicht erkennbar reflektiert, dass er dort auf eine patrilineare Gesellschaft getroffen war. Da mag es so aussehen, als ob die Frauen, nicht aber die Männer verheiratet werden. Aber zum Heiraten gehören zwei.

Keine Frage, dass Personen/Menschen zu Tauschobjekten werden können. Die Sklaverei ist Beleg genug. Wie Menschen aus Schwarzafrika zu Sklaven und damit zu Tauschobjekten wurden, das ist bekannt, nämlich durch rohe Gewalt. Wie geschah das nach Ansicht Bourdieus bei den Frauen?

»Das Feld der Produktions- und Reproduktionsverhältnisse des symbolischen Kapitals – wovon der Heiratsmarkt eine paradigmatische Realisierung ist – basiert auf einer Art ursprünglichem Gewaltstreich. Dessen Folge ist es, daß die Frauen dort nur in Gestalt von Objekten oder, besser, von Symbolen in Erscheinung treten können …« (MH 1997 S. 205)

Über den »Gewaltstreich« erfahren wir nichts[4] und auch nichts von fortdauernder (körperlicher) Gewalt. Bourdieu bleibt auch hier im androzentristischen Teufelskreis stecken oder, wie kundigere Kritiker[5] formulieren: Er scheint einfach das von Lévi-Strauss entwickelte Schema des Frauentausches übernommen und damit den neueren Stand der Ethnologie verfehlt zu haben zu haben. Bourdieu sagt von sich selbst, er habe »die Traurigen Tropen seitenverkehrt« schreiben wollen, nämlich als »Übergang von der Regel zur Strategie, von der Struktur zum Habitus, vom System zu einem sozialisierten, selbst durch die Struktur der sozialen Beziehungen beherrschten Akteur, deren Produkt er ist«[6]. Von der Regel zur Strategie – das ist plausibel, wenn man darunter den Übergang von einer strukturtheoretischen zu einer handlungstheoretischen oder praxeologischen Betrachtung versteht. Der Habitus mit allem was dazu gehört erscheint jedoch bei Bourdieu als quasi-natürlich und damit eher als Struktur. So bleibt die Ablösung von Lévi-Strauss unvollständig.[7]

Wenn sie es denn waren, wie wurden die Kabylen-Frauen zu Tauschobjekten? Natürlich weiß ich die Antwort nicht. Ich weiß aber, dass es zunächst zwischen Frauen und Männern Tauschprozesse gegeben haben muss, als deren Ergebnis der Status der Frauen sich so verändert hat, dass sie zu Tauschobjekten werden konnten; und selbst nachdem es so weit gekommen war, könnte mit dem Tausch von Frauen zwischen Männern immer noch ein Tausch zwischen Männern und Frauen als Tauschsubjekten einhergehen. Nur wenn der letztere Tausch beide Teile einigermaßen zufrieden stellt, bleibt das Herrschaftsverhältnis stabil. Dieter Claessens meint, man müsse »sich klar machen, daß innerhalb sehr langer Zeiten Aktionen, die auf uns den Eindruck machen würden, als ob die Frau ›Objekte‹ seien oder gewesen seien, eher den Charakter des Verhaltens zwischen ›Gleichgestellten aber Andersartigen‹ hatten«[8]. Bourdieu lässt unbelichtet, was die Männer zu dem gemeinsamen Projekt, sei es nun Familie, Dorf, oder Stamm, außer ihrem Sperma beitrugen. Seine Voreingenommenheit zeigt sich beispielhaft, wenn er, auf die Moderne bezogen, die von den Arbeitsbedingungen verursachte Hässlichkeit und Schmutzigkeit« nur bei den Frauen bemerkt (MH 162). Aber das gehört zur Doxa des Feminismus: Dass Männer ihre Herrschaft mit einer um fünf Jahre geringeren Lebenserwartung bezahlen, zählt nicht.

Anhänger der Austauschtheorie würden gerne etwas genauer erfahren, wie sich durch symbolischen Tausch zwischen Frauen und Männern das Verhältnis zwischen den Geschlechtern zum Herrschaftsverhältnis entwickelt hat. Auch wenn ich darauf keine Antwort weiß, so will ich doch jedenfalls die Frage aufwerfen. Die drei Leser, die bis hierher durchgehalten haben, vertröste ich dafür auf eine weitere Fortsetzung. Ich verspreche, es wird die vorletzte sein.

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[1] Dies ist die neunte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

ETP = Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992;

MH = Die männliche Herrschaft, 2005;

MHR =  Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99;

MH 1997 = Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217;

PV = Praktische Vernunft. Theorie des Handelns,1985;

RA = Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl., 2013;

SS = Sozialer Sinn, 1993.

[2] Reflexive Anthropologie S. 210f.

[3] Claude Lévi-Strauss, Structural Anthropology, New York 1963, S. 47.

[4] Bourdieu könnte sich immerhin auf Anthropologen berufen, die meinen, das Paatriarchat sei »irgendwie im Zusammenhang mit der Entstehung der politischen Gesellschaften« entstanden (Steiner, Kulturelle Evolution 4.2). Dann müssste er aber konzedieren, dass ursprüngliche Verhältnisse egalitär und vielleicht sogar matriarchalisch waren.

[5] Claudia Rademacher, Jenseits männlicher Herrschaft, in: Uwe H. Bittlingmayer u. a. (Hg.), Theorie als Kampf?, Wiesbaden 2002, 145-157, S. 165; Boike Rehbein, Die Soziologie Pierre Bourdieus, 3. Aufl., 2016, S. 205 unter Verweis auf eigene Untersuchungen in Laos.

[6] Soziologischer Selbstversuch, 2002, 71f.

[7] Vgl. auch MH 80f.

[8] Dieter Claessens, Das Konkrete und das Abstrakte, 1980, 227.

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