Männliche Herrschaft als symbolischer Kapitalismus

Männliche Herrschaft[1], »die paradigmatische Form symbolischer Herrschaft«[2], »gründet sich in letzter Konsequenz auf der Logik der Ökonomie des symbolischen Tausches«[3]. Symbolischer Tausch erzeugt symbolisches Kapital. Symbolisches Kapital verleiht, »Kraft, Macht oder Fähigkeit zur Ausbeutung«[4]. Ausbeutung ist das Stichwort. Wer in der Lage ist andere auszubeuten, das heißt, Tauschbeziehungen zu seinen Gunsten zu verzerren, der übt (kritikwürdige) Herrschaft.

Die Genese männlicher Herrschaft wird anscheinend nur verständlich, wenn man den Begriff des symbolischen Kapitals verstanden hat. Von diesem sagt Loïc J. D. Wacquant in einer Fußnote zu seinem Gespräch mit Bourdieu:

»Der Begriff symbolisches Kapital ist einer der komplexesten, die Bourdieu entwickelt hat, und sein ganzes Werk kann als eine Suche nach den verschiedenen Formen und Effekten dieses Kapitals gelesen werden.«[5]

Wer nicht bereit ist, das ganze Werk Bourdieus zu lesen, muss sich seinen eigenen Schüttelreim auf das symbolische Kapital machen. Meiner klingt so:

Der Begriff des symbolischen Kapitals ist wichtig und wertvoll, weil er aufzeigt und analysierbar macht, dass es jenseits materieller Güter sich akkumulierende und ungleich verteilte Handlungsressourcen gibt. Noch vor Coleman und Putnam hat Bourdieu auch den Begriff sozialen Kapitals verwendet.[6] Das soziale Kapital ist bei ihm freilich nur eine Sorte des symbolischen, und das ergibt Sinn, obwohl Bourdieus Unterscheidung verschiedener Kapitalformen in mancher Hinsicht verwirrend ist, insbesondere, weil er bei Bedarf immer neue Kapitalsorten erfindet[7], ohne sie genau einzuordnen.[8] Nur vom Humankapital, das oft neben dem Sozialkapital genannt wird, hält Bourdieu nichts.[9]

Bereits der zweite Teil von ETP von 1972, der auf ältere Aufsätze zurückgeht, enthält ein Kapitel »Symbolisches Kapital und Herrschaftsformen« (S. 335ff). Einen Aufsatz von 1983 überschreibt Bourdieu mit den drei Grundformen: Ökonomisches, kulturelles Kapital, soziales Kapital.[10]

Für das ökonomische Kapital bedarf es keiner ausgefeilten Definition. Jeder weiß schon, was gemeint ist, nämlich knappe materielle Ressourcen, die sich als Tauschmittel verwenden und akkumulieren lassen. Bourdieus zeigt mit seinem Kapitalkonzept aber, dass die Ungleichheit unter den Menschen sich nicht allein aus der ungleichen Verteilung materieller Ressourcen erklären lässt, sondern dass man dazu mindestens noch die Vorstellung eines kulturellen Kapitals benötigt.[11] Er definiert:

»Das kulturelle Kapital kann in drei Formen existieren: (1.) in verinnerlichtem, inkorporiertem Zustand, in Form von dauerhaften Dispositionen des Organismus, (2.) in objektiviertem Zustand, in Form von kulturellen Gütern, Bildern, Büchern, Lexika, Instrumenten oder Maschinen, in denen bestimmte Theorien und deren Kritiken, Problematiken usw. Spuren hinterlassen oder sich verwirklicht haben, und schließlich (3.) in institutionalisiertem Zustand … .«[12]

Die theoretisch und praktisch interessanteste Form kulturellen Kapitals ist diejenige, die als verinnerlichte (inkorporierte) an die Person gebunden, oder, wie es bei Bourdieu heißt, die zum Habitus geworden ist. Dabei geht es um formale und ästhetische Bildung, kulturelle und soziale Kompetenzen. Das kulturelle Kapital, von dem Bourdieu an anderer Stelle sagt, es werde besser informationelles Kapital genannt[13], wird vor allem in der Familie und in den Institutionen der Bildung reproduziert. Das kulturelle Kapital wird zum institutionalisierten, soweit es sich in allgemein anerkannten Zeugnissen und Titeln niederschlägt. Die dritte in Büchern, Kunstwerken usw. »objektivierte« Form kulturellen Kapitals ist nur noch schwer von ökonomischem Kapital zu unterscheiden. Sie ist dadurch ausgezeichnet, dass sie bei der Verinnerlichung von Kultur hilft und dass ihre Wertschätzung von verinnerlichter Kultur abhängt. Wichtig ist: Das verinnerlichte kulturelle Kapital ist zwar an Personen gebunden, aber es kann insofern vererbt werden, als es mit Hilfe insbesondere der Familie in der Person der Erben neu entsteht.

»Das Sozialkapital ist die Gesamtheit der aktuellen und potentiellen Ressourcen, die mit dem Besitz eines dauerhaften Netzes von mehr oder weniger institutionalisierten Beziehungen gegenseitigen Kennens oder Anerkennens verbunden sind; oder, anders ausgedrückt, es handelt sich dabei um Ressourcen, die auf der Zugehörigkeit zu einer Gruppe beruhen.«[14]

Ein Maß für Sozialkapital sind Status und Prestige. Auch da gibt es institutionalisierte Formen wie Adel und Ehrenzeichen. Bis zu einem gewissen Grade kann auch das Sozialkapital innerhalb einer Gruppe oder Familie vererbt werden. Die Grenzen zwischen sozialem und kulturellem Kapital sind fließend. Für die Zugehörigkeit zu Gruppen und Netzwerken sind vielfach Bildung und Manieren erforderlich.

Die drei Grundsorten des Kapitals verleihen auf allen sozialen Feldern Handlungsmöglichkeiten. So verhelfen nicht nur Geld und Gut, sondern auch Bildung und Geschmack zu Wohlstand. Umgekehrt können ökonomische Ressourcen können bis zu einem gewissen Grade in Bildung usw. umgetauscht werden. Aber die »Konvertierbarkeit der verschiedenen Kapitalsorten« und damit die »Umtauschrate« sind ein Problem für sich.[15]

Bourdieus symbolisches Kapital ist zunächst der Oberbegriff für alle immateriellen Formen des Kapitals. So heißt es von ihm, dass es den Staat zum Besitzer einer Art von Metakapital macht, das ihm Macht über die anderen Kapitalarten und ihre Besitzer verleiht«.[16] Wichtiger jedoch – darin zeichnet sich sein Konzept von den Sozialkapitaltheorien anderer Autoren aus – Bourdieu dient das symbolisches Kapital als ein Überbau über die verschiedenen Kapitalsorten, der den Egoismus und die Interessen, die überall am Werk sind, verschleiert und so der Funktion der anderen Kapitalsorten und ihrer ungleichen Verteilung zur sozialen Anerkennung und Legitimierung verhilft.[17] Beides kommt in dem folgenden Zitat zum Ausdruck:

»Das symbolische Kapital ist jenes verneinte, als legitim anerkannte, also als solches verkannte Kapital (wobei Anerkennung im Sinne von Dankbarkeit für Wohltaten eine der Grundlagen dieser Anerkennung sein kann), das gewiß zusammen mit dem religiösen Kapital dort die einzig mögliche Form der Akkumulation darstellt, wo das ökonomische Kapital nicht anerkannt wird.« (SS 215)

Bourdieu lässt offen, ob das symbolische Kapital einen Teil der Sozialstruktur bildet, der sich eigendynamisch entwickelt und so zum Kollektivgut wird, oder ob es als Ressource für Individuen und/oder Gruppen zur Verfügung steht. Beides soll wohl zutreffen. Wenn es vom symbolischen Kapital heißt, es sei »Gemeinbesitz aller Mitglieder einer Gruppe«[18], so wäre es ein Kollektivgut. Aber es macht einen Unterschied, ob eine Gruppe über ein Kapital verfügt, so dass dieses allen Mitgliedern zugutekommt, oder ob die Gruppe gemeinsame Überzeugungen teilt, die nur einer Hälfte der Gruppe Vorteile bringen. Das letztere ist ja wohl nach Bourdieus Vorstellung bei dem symbolischen Kapital der Fall, dass die männliche Herrschaft stützt.

Eine hervorragende Erscheinungsform des symbolischen Kapitals ist die Mannesehre.

»Das symbolische Kapital (die Mannesehre in den Gesellschaften des Mitteleerraums, die Ehrbarkeit des Notabeln oder des chinesischen Mandarins, das Prestige des berühmten Schriftstellers usw.) ist nicht eine besondere Art Kapital, sondern das, was aus jeder Art von Kapital wird, das als Kapital, das heißt als (aktuelle oder potentielle) Kraft, Macht oder Fähigkeit zur Ausbeutung verkannt, also als legitim anerkannt wird.« (Meditationen 1997/2001, S. 311)

Wie genau fördert das symbolische Kapital der Mannesehre die Ausbeutung der Frauen?

»Anthropologen haben gezeigt, daß man sexuelle Praktiken und Bedeutungen in solchen gesellschaftlichen Formationen nicht verstehen kann, ohne den Umstand in Rechnung zu stellen, daß männliches Handeln immer auf Prestige ausgerichtet ist.« (MHR 97 r. SP.)

Bourdieu verweist auf einen von Sherrry B. Ortner und Harriet Whithead 1981 herausgegebenen Sammelband »Sexual Meanings«. In der Einleitung der Herausgeberinnen[19] wird lehrbuchartig die Bedeutung von Prestige und/oder Status für Struktur und Handlungsbereitschaft einer Gesellschaft erläutert. Ein wichtiger Gesichtspunkt ist, dass mit der Geschlechterdifferenz als solcher vielfach ein Prestigeunterschied verbunden ist. Das wäre zunächst nichts anderes als die These von der männlichen Herrschaft in anderer Verkleidung. Interessanter ist der Gesichtspunkt, dass Männer ihr Prestige gegenüber anderen Männern zum Teil von Frauen ableiten, sei es dass diese aus einer angesehenen Familie kommen, dass sie über Besitz oder über körperliche Vorzüge verfügen, dass sie dem Mann Kinder »schenken« oder in Haushalt und Wirtschaft produktiv sind. Soweit Mannesehre von sexuellem Verhalten ihrer Frauen abhängt, werden Männer versuchen, dieses Verhalten zu steuern. Aber Frauen haben umgekehrt die Möglichkeit, das erwünschte Verhalten als Tauschmittel einzubringen. Es fehlt eine Erklärung dafür, wieso es zur männlichen Herrschaft beitragen könnte, dass Männer ihren Status jedenfalls zu einem Teil von ihren Frauen ableiten. Die Mannesehre, die Bourdieu bei den Kabylen in den »Spielen« der Männer beobachtete, betrifft nicht das Verhältnis zwischen Männern und Frauen, sondern die männlich-homosozialen Beziehungen.[20] So ist es gut vorstellbar, dass Männer mit unterschiedlichem Ehrstatus sich wechselseitig ausbeuten. Aber wie Frauen unter der Ehre ihrer Männer leiden sollen, ist erklärungsbedürftig. Viel eher möchte man annehmen, dass sie an dem symbolischen Kapital der Ehre ihrer Männer teilhaben.

Eine spezifische Qualität des symbolischen Kapitals besteht darin, dass es die in ihm gespeicherte Macht verschleiert. Der Gedanke der Verschleierung wird bereits 1972 in ETP eingeführt:

»In die Arbeit der Reproduktion der bestehenden Beziehungen – Feste, Zeremonien, Austausch von Geschenken, von Besuchen und Höflichkeiten, vor allem auch Heiraten – die für die Existenz der Gruppe nicht minder unerläßlich ist als die Reproduktion ihrer ökonomischen Basis geht neben der zur Erfüllung der Tauschfunktion erforderlichen Arbeit zu einem nicht unbeträchtlichen Teil auch die Arbeit ein, die zur Verschleierung dieser Funktion notwendig ist.« (ETP 335)

Wie es zu dieser Verschleierung kommt, wie aus ökonomischem Tausch symbolisches Kapital entsteht, schildert Bourdieu in SS 205 ff[21]. Ein offener Tausch materieller Ressourcen ist nur unter Fremden legitim. Wo soziale Beziehungen bestehen, wird der Tausch als Gabe verkleidet und so der materialistisch egoistische Charakter der Interaktion verhüllt. Der Tausch erhält eine Gestalt, in der er als solcher verkannt und dadurch legitim wird. Beim Gabentausch wird das kalkulierende Interesse der Beteiligten verdeckt. Zugleich entstehen zwischen den Beteiligten Erwartungen, die sich zu sozialem Kapital verdichten. Der Mechanismus, der hier am Werk ist, ist

»das zwischen Geschenk und Gegengeschenk eingeschobene Zeitintervall, [das es] jeweils dem einen oder dem anderen erlaubt, als inauguraler Akt von Freigebigkeit, der keine Vergangenheit und keine Zukunft, folglich keinen Kalkül kennen will, in Erscheinung zu treten und sich selbst als solchen wahrzunehmen …« (ETP 335)

Die zeitliche Zerdehnung macht den Tausch geeignet, »dauerhafte Verhältnisse auf Gegenseitigkeit, aber auch Herrschaftsverhältnisse zu errichten« (SS 206).[22] Damit übernimmt Bourdieu die in der Soziologie durch Marcel Mauss eingeführte und breit erörterte Figur des Gabentauschs, ohne sich näher auf einschlägige Literatur zu beziehen.[23] Kleine interne Widersprüchlichkeiten sind bei Bourdieu nicht ungewöhnlich. Darauf ist er sogar stolz, zeigen sie doch, dass er sich der »scholastischen Vernunft« nicht beugen will[24]. So kann er unangefochten sagen, dass nicht der Gabentausch, sondern der Markttausch die Dinge verschleiert:

»Weil der Geschenketausch die Transaktion in der Zeit ausbreitet, die der rationale Vertrag in einem Zeitpunkt zusammenrafft und damit verschleiert …« (ETP 336).

Bourdieu findet neben der Verschleierung des Egoismus im Gabentausch noch eine weitere Stufe der »Verkennung«, die »tiefer noch die Willkürverhältnisse der Ausbeutung (der Frau durch den Mann, des jüngeren durch den älteren Bruder oder der Jugend durch das Alter) in dauerhafte, weil in der Natur begründete« Verhältnisse verwandeln will (SS 205). Und noch eine dritte Stufe, auf der die Herrschaftsbeziehung zur leiblich eingeprägten hexis wird.

»Am Beispiel männlicher Herrschaft lässt sich besser als an jedem anderen zeigen, daß sich die symbolische Gewalt über einen Akt des Er- und Verkennens vollzieht, der noch vor den Kontrollen von Bewusstsein und Willen stattfindet., im Dunkel der Schemata des Habitus, die geschlechtsspezifisch konstituiert und konstituierend zugleich sind. Und er zeigt auch, daß man die symbolische Gewalt nicht verstehen kann, wenn man nicht den Gegensatz von Zwangsausübung und Zustimmung, äußerem Zwang und innerem Trieb aufhebt.« (RA 208)

Eine ausführliche Bezugnahme auf Bourdieus Konzept des symbolischen Tausches stammt von Frank Hillebrandt.[25] Was Hillebrandt an Bourdieu schätzt und übernimmt, ist in erster Linie dessen Soziologie der Praxis, die er zu einer allgemeinen soziologischen Theorie weiterentwickelt. Was Hillebrandt leistet, ist (u. a.) die Einordnung des symbolischen Tauschs in den großen Strom soziologischer Tauschtheorien. Was er an Bourdieu kritisiert, ist dessen einseitige Ausrichtung auf die Reproduktion von Macht- und Herrschaftsstrukturen. »Die Praxisform des Gabentausches ist für [Bourdieu] in erster Linie eine spezifische und perfide Ausformung des Herrschaftsmechanismus und erscheint im Kontext des ökonomischen Feldes vor allem als Mittel der symbolischen Machtausübung bzw. als eine Form symbolischer Gewalt.«[26] Dass Herrschaft nicht immer Ausbeutung bedeuten muss, kommt Bourdieu, anders als Foucault, nicht in den Sinn. Bourdieus einseitige Weltsicht mag noch einmal das folgende Zitat belegen

Es gibt »nur zwei Möglichkeiten, jemand auf Dauer bei der Stange zu halten: die Gabe oder die Schuld, die unverhüllt ökonomischen Verbindlichkeiten, wie sie der Wucherer auferlegt, oder die moralischen Verpflichtungen und affektiven Bindungen, die vom großzügigen Geschenk geschaffen und erhalten werden, kurz, entweder nackte Gewalt oder symbolische, also der Zensur unterworfene und beschönigte, d.. h. unkenntliche und anerkannte Gewalt.« (SS 229f)

Bourdieu wird von vielen auch wegen seines Konzepts der sozialen Felder geschätzt. Dem sozialen Raum zwischen den Geschlechtern verweigert er aber die Auszeichnung als soziales Feld, um diesen Raum in das allgemeinere Feld der Macht zu schieben. Das führt dazu, dass »alle Formen des Gaben- und Geschenketausches, für die nicht primär der Praxiseffekt einer Reproduktion von Herrschaftsverhältnissen konstatiert werden kann, kurzerhand in ein Reich der Intimität« verbannt werden.[27] Ein relevanter Austausch unmittelbar zwischen den Geschlechtern findet nicht statt. Frauen sind nur Objekte des sozialen Geschehens.

Die »fundamentale Asymmetrie zwischen Männern und Frauen, die in der sozialen Konstruktion von Verwandtschaft und Heirat institutionalisiert ist: Es ist die Asymmetrie zwischen Subjekt und Objekt, Akteur und Instrument.«[28].

Auch wenn das Phänomen männlicher Herrschaft als historisches unbestreitbar ist – so einfach ist die Welt nie gewesen.

Fortsetzung folgt.

______________________________________________

[1] Dies ist die achte Fortsetzung einer Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Analyse der männlichen Herrschaft. Folgende Texte werden mit Abkürzungen zitiert:

ETP = Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 1992;

MH = Die männliche Herrschaft, 2005;

MHR =  Männliche Herrschaft revisited, Feministische Studien 15, 1997, 88–99;

MH 1997 = Die männliche Herrschaft, in: Irene Dölling/Beate Krais (Hg.), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, 1997, 153-217;

PV = Praktische Vernunft. Theorie des Handelns,1985;

RA = Pierre Bourdieu/Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, 3. Aufl., 2013;

SS = Sozialer Sinn, 1993.

[2] RA S. 208.

[3] MHR 97 re. Sp. Ähnlich RA S. 211.

[4] Pierre Bourdieu, Meditationen, 2001, S. 311.

[5] RA S. 151 Fn. 48.

[6] Als Übersichtsartikel zum Sozialkapital kommen in Betracht: Sonja Haug, Soziales Kapital. Ein kritischer Überblick über den aktuellen Forschungsstand, 1997; Axel Franzen/Markus Freitag, Aktuelle Themen und Diskussionen der Sozialkapitalforschung, in: dies. (Hg.), Sozialkapital. Grundlagen und Anwendungen, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie Sonderheft 47, 2007, 7-22; Hanspeter Kriesi, Sozialkapital. Eine Einführung, ebd. S. 23-46.

[7] Von den drei Grundformen des Kapitals sagt Bourdieu, dass sie auch in diversen Untersorten auftreten. (Reflexive Anthropologie S. 151). Sogar das »juristische Kapital« ausführlich als Erscheinungsform des symbolischen abgehandelt. (PV S. 109ff).

[8] Boike Rehbein/Gernot Saalmann, Artikel »Kapital«, in: Gerhard Fröhlich/Boike Rehbein (Hg.), Bourdieu-Handbuch, 2009, 134-140; Werner Fuchs-Heinritz/Alexandra König, Pierre Bourdieu. Eine Einführung, 3. Aufl., 2014, S. 128.

[9] Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital (wie Fn. 9) S. 1986.

[10] Pierre Bourdieu, Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, in: Reinhard Kreckel (Hg.), Soziale Ungleichheiten, Göttingen 1983, S. 183-198 (auch in: Pierre Bourdieu, Die verborgenen Mechanismen der Macht, hg. von Margareta Steinrücke 1992, S. 49-79).

[11] Das ist das Thema seines opus magnum »Die feinen Unterschiede« (1982, frz. Original 1982).

[12] Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, 1983, S. 2.

[13] PV S. 100; vgl. auch S. 106.

[14] Ebd. S. 6.

[15] Die feinen Unterschiede, 1982, 209.

[16] PV S. 100f.

[17] Eva Barlösius, Pierre Bourdieu, 2. Aufl. 2011, Glossar (S. 188).

[18] PV S. 175.

[19] Sherrry B. Ortner/Harriet Whithead, Introduction, in: dies. (Hg.), Sexual Meanings. The Cultural Construction of Gender and Sexuality, 1981, 1-27, S. 13ff.

[20] Michael Meuser, Ernste Spiele: zur Konstruktion von Männlichkeit im Wettbewerb der Männer, in: Verhandlungen des 33. Kongresses der DGS in Kassel 2006, 5171-5176, S. 5171.

[21] Ausführlich, aber diffuser auch in Meditationen, S. 246.

[22] Ausführlicher dazu das Kapitel über Die Ökonomie der symbolischen Güter« in: PV S. 159-197.

[23] In SS S. 208 zitiert Bourdieu immerhin Mauss für die Unterscheidung von Personenrecht und Sachenrecht.

[24] Der Band »Meditationen« von 1997/2001 trägt den Untertitel »Zur Kritik der scholastischen Vernunft«.

[25] Frank Hillebrandt, Praktiken des Tauschens. Zur Kultursoziologie symbolischer Formen der Reziprozität, 2009.

[26] Hillebrandt S. 149.

[27] Hillebrandt S. 150.

[28] MHR 97 r. SP. Ähnlich Reflexive Anthropologie S. 211: Symbolischer Tausch begründet Herrschaft, durch die »Asymmetrie zwischen Männern und Frauen, die in der sozialen Konstruktion von Verwandtschaft und Heirat, Subjekt und Objekt, Akteur und Instrument festgeschrieben ist.«

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