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Recht muss anthropozentrisch bleiben – oder soll es Menschen künstlicher Intelligenz ausliefern?

Lange drehte sich die Diskussion konventionell um »Chancen und Gefahren« künstlicher Intelligenz. Jetzt nimmt sie eine neue Richtung. Befürchtungen ziehen auf, dass künstliche Intelligenz in die Rolle des Zauberlehrlings wächst oder vielmehr längst gewachsen ist, der sich nicht mehr zurückrufen lässt.

Im Zuge der Industrialisierung haben sich Maschinen in vielen Hinsichten als weitaus leistungsfähiger erwiesen als Muskelarbeit. Das gilt heute als Errungenschaft. Im Zuge der Digitalisierung haben sich Computer menschlichen Fähigkeiten zur Aufnahme von Außenweltreizen, zu Erinnerung, Datenanalyse und Kommunikation als weit überlegen gezeigt. Wir bewundern diese Fähigkeiten als Produkt menschlicher Intelligenz und nehmen sie gerne in Dienst.

Die Verbindung von Maschine und Computer im Automaten oder Roboter hat bisher die Grenze zum Menschen nicht berührt. Es ist anscheinend gar nicht so einfach, den perfekten, menschenähnlichen Roboter zu bauen. Honda hat die Weiterentwicklung seines Roboters Asimo eingestellt. Immerhin, die Roboter haben eine ganze Menge gelernt. Sie können gehen und Treppen steigen. Sie verfügen über Sensoren, die alle menschlichen Sinne imitieren. Sie können zu allerhand Aufgaben abgerichtet werden. Man arbeitet daran, ihnen eine Mimik beizubringen und ihre Kommunikationsfähigkeiten zu verbessern. Auch die neuesten Haus- und Pflegeroboter, wie sie auf der CES 2017 vorgestellt wurden, wirken aber noch harmlos. Auch fahrerlose Autos bleiben Maschinen. Wie sie in Kollisionsfällen »entscheiden«, die der Konstellation des übergesetzlichen Notstands analog sind, ob sie insbesondere dem Schutz der Insassen Vorrang vor dem Schutz anderer Verkehrseilnehmer geben, wird von Menschen programmiert. So lässt sich jedes einzelne Phänomen der Computerisierung bisher als Maschine einordnen. Doch jetzt scheint vieles zusammenzuwachsen und damit neue Qualitäten zu erreichen.

Es schmerzt, das 2016 erschienene Buch von Jay Tuck über künstliche Intelligenz[1] zu lesen, weil es in grauslichem Journalistenjargon geschrieben ist. Aber das Buch hat ein Thema: »Evolution ohne uns.« Künstliche Intelligenz hat nicht nur vielen Hinsichten die menschliche längst übertroffen. Wichtiger noch: Sie entwickelt sich letztlich ungesteuert in einer Weise, die an die Evolution organischen Lebens erinnert. Zunehmend wird künstliche Intelligenz mit den Attributen autonom und selbstlernend verbunden. Es bleibt offen, ob Autonomie oder besser Autopoiese von maschinenähnlichen Einheiten mit materiellem Substrat (autonome Fahrzeuge, Drohnen, Waffen usw.) oder von elektronischen Netzen zu erwarten ist. Noch fehlen Selbstbewusstsein, Subjektivität und schließlich Leben als Auszeichnungen. [2] Doch die Erosion der Menschlichkeit durch künstliche Intelligenz rückt in den Bereich des Möglichen ein.

Soweit bisher schon Stimmen laut wurden, die Computern oder Automaten Rechtspersönlichkeit beilegen wollten[3], ging es nur darum, Haftungsfragen in den Griff zu bekommen. Die Frage nach der Rechtspersönlichkeit von Automaten könnte man als rechtstechnisches Problem abtun, das nach utilitaristischen Gesichtspunkten zu lösen wäre.[4] So wie es zweckmäßig war und ist, bestimmten Organisationen oder Vermögensmassen die Qualität juristischer Personen beizulegen, könnte man auch mit der Automatenfrage umgehen. Aber die Diskussion um Tierrechte und Rechte der Natur zeigt, dass es eben doch nicht nur um ein rechtstechnisches Problem geht, sondern dass naturrechtliche Gedanken Auferstehung feiern. Längst zeigt auch die Auseinandersetzung über den Umgang mit Automaten posthumanistische Töne, etwa in der von Bruno Latour ausgelösten Diskussion[5] um die Handlungsfähigkeit von Sachen. Für Computer hat noch niemand Menschenrechte reklamiert. Doch wenn künstliche Intelligenz sie über die Schwelle zur Autopoiese hebt, werden sie uns selbst mit dieser Forderung konfrontieren.

Viele Wissenschaftler setzen ihren Ehrgeiz darein, Traditionen und Selbstverständlichkeiten als kontingent zu entlarven, und damit tun sie ein gutes Werk der Aufklärung. Eine bekannte Gruppe französischer Philosophen nimmt für sich in Anspruch, all die klassischen »Dichotomien von Geist und Körper, Tier und Mensch, Organismus und Maschine, öffentlich und privat, Natur und Kultur, Männer und Frauen, primitiv und zivilisiert«[6] dekonstruiert zu haben. Doch nichts hindert uns, diese Dichotomien, wenn sie denn brüchig wären, im wahren Sinne des Wortes zu rekonstruieren und sie dadurch vielleicht sogar zu stabilisieren. Wenn es keine Grenze zwischen Mensch und Maschine gibt, muss sie gezogen werden.

Was wir wirklich zu erwarten haben, kann niemand vorhersagen. Aber wenn die Entwicklung auf künstliches Leben zuläuft – das dann nicht mehr »künstlich« wäre –, und wenn wir das nicht wollen, ist Anthropozentrismus unerlässlich, und er muss auch im Recht seinen Niederschlag finden. Das kann geschehen, indem wir den Umgang mit künstlicher Intelligenz als eine Aufgabe der Regulierung begreifen. Regulierung wird von Menschen für Menschen gemacht.[7]

Regulierung betrifft Tätigkeiten, die grundsätzlich erwünscht sind, aber unerwünschte Nebenwirkungen haben.[8] Thema der Regulierung war zunächst die Öffnung der durch netzförmige Infrastruktur entstandenen Monopole und die Erhaltung des Wettbewerbs nach der Privatisierung ehemals öffentlicher Dienstleistungen. Alsbald wurde der Begriff auch für die Regulierung zivilisatorischer Risiken übernommen. »Reguliert« werden die Atomindustrie ebenso wie das Gesundheitswesen oder die Lebensmittelproduktion. Die Regulierung der Digitalisierung konzentriert sich bisher auf die Daten- und Persönlichkeitsschutz einerseits und Netzinfrastruktur andererseits. Begreift man den Umgang des Rechts mit künstlicher Intelligenz als Regulierungsaufgabe, dann ist klar, dass es hier ein technisch-zivilisatorisches Risiko im Interesse der Menschen einzudämmen ist.

Die Regulierung künstlicher Intelligenz ist eine schwierige und herausfordernde Aufgabe.[9] Sie für unmöglich zu halten, wäre eine self-fullfilling prohecy. Das gilt hoffentlich auch umgekehrt.

Nachtrag vom 28. Juni 2017: Der Umgang mit künstlicher Intelligenz war und ist Thema des Deutschen Ethikrats. Informationen auf der Seite http://www.ethikrat.org/veranstaltungen/jahrestagungen/autonome-systeme.

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[1] Jay Tuck, Evolution ohne uns. Wird künstliche Intelligenz uns töten?, 2016.

[2] Literaturhinweise bei Horst Eidenmüller, The Rise of Robots and the Law of Humans, 2017, ssrn.com/abstract=2941001.

[3] Andreas Matthias, Automaten als Träger von Rechten, 2010; Jan-Erik Schirmer, Rechtsfähige Roboter?, JZ 2016, 660-666.

[4] Horst Eidenmüller, The Rise of Robots and the Law of Humans, 2017, ssrn.com/abstract=2941001.

[5] Und ihre Rezeption durch Gunther Teubner, Elektronische Agenten und große Menschenaffen: Zur Ausweitung des Akteursstatus in Recht und Politik, ZfRSoz 27, 2006, 5-30.

[6] Aufzählung nach Donna Haraway, Ein Manifest für Cyborgs [1985], S. 8.

[7] So in diesem Zusammenhang Eidenmüller a. a. O. S. 1. Wiewohl bekennender Utilitarist, zitiert Eidenmüller am Ende Goethe: »Nur allein der Mensch vermag das Unmögliche: er unterscheidet, wählet und richtet … «.

[8] Marian Döhler/Kai Wegrich, Regulierung als Konzept und Instrument moderner Staatstätigkeit, Der moderne Staat: Zeitschrift für Public Policy, Recht und Management 3, 2010, 31-52.

[9] Eidenmüller ebd.

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Recht muss anthropozentrisch bleiben – was sonst? Ein Recht für Cyborgs?

Die natürlichen Artgrenzen zwischen Menschen und anderen Lebewesen und ebenso zwischen Lebewesen überhaupt und Maschinen sind erstaunlich fest. Durch Gentechnik und Neuromanipulationen, Robotik und künstliche Intelligenz könnten sie in Bewegung geraten. Sie sollten verteidigt werden, so jedenfalls mein anthropozentrischer Standpunkt.

Kentauren, Meerjungfrauen und andere Mischwesen sind uns aus der Mythologie vertraut. Wir lieben die Mythologie, aber eben doch nur als solche.

Die Beschäftigung mit künstlichen Menschen und Chimären, mit Homunculi, Androiden, Maschinenmenschen und belebten Puppen, hat eine lange literarische und künstlerische Tradition.[1] Sie beginnt mit der Pygmalion-Sage und Geschichten von Golems. Im 18. Jahrhundert deutete de La Mettrie den Menschen als Maschine, und geniale Handwerker bauten mechanische Puppen. E. T. A. Hoffmann setzte ihnen mit dem »Sandmann« ein literarisches Denkmal, und Mary Shelley schuf 1817 mit »Frankenstein« das Schreckgespenst des modernen Demiurgen. Wir schätzen Literatur und Kunst, auch wenn sie uns zeigen, dass wir als Menschen wohl gar nicht so gottesebenbildlich sind.

In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts hat sich der Film des Themas angenommen (Golem, Frankenstein, Metropolis). In der zweiten Hälfte rücken Robotertechnik und künstliche Intelligenz die Idee vom künstlichen Menschen ein Stück näher an die Realität. Erneut geht der Film mit seinen Phantasieprodukten voraus. Ridley Scotts Film »Blade Runner« (1982) bietet eine postmoderne Aneignung des Golem-Mythos. Auch John Camerons Terminator-Filme mit Arnold Schwarzenegger in der Hauptrolle greifen das im Mythos des Golems enthaltene Albtraumszenario auf. Nachdem das Internet zum Leitmedium geworden ist, konnte es nicht ausbleiben, dass auch dort künstliche Menschen wie Kyoko Date, Lara Croft und Virtual Valerie entstanden sind. Die Schar der Avatare – so werden die virtuellen Kunstwesen im Internet nach den Halbgöttern in Menschengestalt aus der indischen Mythologie genannt – wächst unaufhörlich.[2] Wir freuen uns an solcher Unterhaltung und hoffen inständig, dass Phantasie nicht  zur Realität wird.

Mischwesen aus Mensch und Maschine, aus biologischen und künstlichen Teilen haben als Cyborgs einen Namen. Er sich leitet sich vom englischen cybernetic organism ab und wurde 1960 erfunden, als man überlegte, ob es für die Raumfahrt nicht sinnvoller sei, die Körper der Astronauten an die Umgebung im Weltraum anzupassen, als im Weltraum eine Erdatmosphäre herzustellen. Seither steht der Ausdruck für alle realen und virtuellen Versuche, vorhandene Menschen in irgendeiner Weise technisch umzukonstruieren, sozusagen für menschliche Hybriden.

Längst ist selbstverständlich, dass einem Menschen lebloses Material implantiert wird – Zähne, Linsen, künstliche Gelenke, Herzklappen. Kaum weniger selbstverständlich sind einwachsende Transplantate anthropogener Natur. Dem Herzschrittmacher werden auf Dauer weitere intrakorporale Maschinen (Kunstniere, Kunstherz) folgen. Auf das Tissue-Engineering folgt das Neuro-Engineering.[3] Bisher hat auch insoweit die empirische Grenze um den Menschen gehalten. In der Welt, in der ich lebe, hat es meines Wissens noch nie einen Zweifel gegeben, ob wir es mit einem Menschen, mit einer Maschine oder mit einem Cyborg zu tun haben. Wenn Stephen Hawkins sich an seinem 75. Geburtstag die Frage gefallen lassen musste, ob er ein Cyborg sei, weil er nicht nur auf den Rollstuhl, sondern auch auf einen hochentwickelten Computer zur Kommunikation angewiesen ist[4], war das geschmacklose intellektuelle Koketterie.

Die Rede von den Cyborgs ist durch Donna Haraways »Manifesto for Cyborgs« von 1985 prominent geworden.[5] Für Haraway, eine Biologin und feministische Sozialistin, die an der Universität Stanford tätig ist oder war, war der Cyborg eine Metapher, mit der sie dazu aufrief, die Geschlechtergrenzen zu negieren. Um den Cyborg baute sie einen als »blasphemisch« stilisierten Mythos, in dem nicht nur die Grenze zwischen Mann und Frau, sondern auch diejenige zwischen Tier und Mensch verschwinden sollte. Das heißt, sie opferte die Menschlichkeit für die Befreiung der Frau. Damit tat sie den Frauen keinen Gefallen.

Nunmehr könnte die Grenze zwischen Mensch und Tier wirklich durchlässig werden, nachdem die experimentelle Biologie Verfahren entwickelt hat, mit denen Zellen oder Zellbestandteile von zwei Arten gemischt werden können. Bisher handelt es sich dabei zwar nur um Grundlagenforschung, die nicht zu selbständig lebensfähigen Wesen führen soll. Aber nach aller Erfahrung wird eines Tages gemacht, was machbar ist. Noch gibt es einen Konsens, dass die Artgrenze zwischen Mensch und Tier jedenfalls soweit geschützt werden soll, dass keine lebensfähigen Mischwesen entstehen.[6] Der antihumanistische Grundton von Donna Haraway, der Tierrechtsbewegung und den Human Animal Studies stellt diesen Konsens in Frage. Daher wird es Zeit zu sagen: Es kommt nicht darauf an, ob es eine definitive Grenze zwischen Mensch und Tier gibt – es gibt sie nicht –, sondern darauf, ob wir diese Grenze wollen. Ich will sie.

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[1] Klaus Völker, Hrsg., Künstliche Menschen, 1971; Pia Müller-Tamm/Katharina Sykora, Hrsg., Puppen, Körper, Automaten, 1999.

[2] In ganz anderer Weise spielen auch Kunstwesen eine Rolle in § 131 StGB. Diese Vorschrift verbietet Gewaltdarstellungen nicht nur, wenn sie sich gegen Menschen richten, sondern seit einer Gesetzesänderung von 2003 auch dann, wenn »menschenähnliche Wesen« betroffen sind. Michael Köhne erörtert, ob diese Bestimmung mit dem Analogieverbot verträglich ist (Die Strafbarkeit gleichartiger Verhaltensweisen, ZRP 2009, 87 f.).

[3] Vgl. dazu die vermutlich schon wieder überholten Informationen auf der Seite »Hirnforschung des Deutschen Ethikrats.

[4] Alexander Armbruster/Roland Lindner, Was wird der Mensch?, FamS vom 7. 1. 2016.

[5] Socialist Review 80, 1985, 65-108; deutsch in: Donna Haraway, Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen, 1995. 33- 72.

[6] Deutscher Ethikrat, Mensch-Tier-Mischwesen in der Forschung, Stellungnahme, 2011.

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Recht muss anthropozentrisch bleiben – was sonst? Zu den Konnationen des Begriffs

Für einen Entwurf zum Eintrag vom 10. Januar 2017 hatte ich mir den Satz notiert: »Anthropozentrismus wird meistens theozentrisch oder ratiozentrisch begründet.« Ich habe ihn schnell wieder gelöscht, weil durch die Ansammlung von Zentrismen die Macht der Konnotationen augenfällig wurde. Anthropozentrismus ist eine schlechte Vokabel, weil sie mit pejorativen Konnotationen einhergeht. Sie sind erst jüngeren Datums, lassen sich aber nicht überhören.  Mehr oder weniger alle Ismen teilen dieses Schicksal. Den Anthropozentrismus trifft es besonders hart. Wenn er nicht mit dem Eurozentrismus in eine Ecke gestellt wird, so wird er über die Assoziation mit Speziezismus und schließlich Rassismus desavouiert. Das ist eine unterschwellige Wirkung des Tierrechtsdiskurses. Es hilft nicht, die Gegenbegriffe anzuführen (Biozentrismus, Physiozentrismus), denn die sind nicht geläufig. So haben alle, die sich gegen eine anthropozentrische Einstellung wenden, ein leichtes Spiel, weil sie von negativen Konnotationen unterstützt werden. Man müsste daher für die Sache einen neuen Begriff finden. Ein brauchbares Synonym fehlt. Humanismus ist schon besetzt und zudem selbst ein Ismus. Anthropophil wäre wohl besser als anthropozentrisch, ist aber auch nicht frei von negativen Konnotationen, denn die Liste der Philien hat eine deutliche Schlagseite zu sexuellen Vorlieben.

Anscheinend gibt es zum Anthropozentrismus keine sprachliche Alternative. So bleibt nur die Wahl, den Ausdruck offensiv zu verteidigen. Es geht, wie gesagt, schon längst nicht mehr (nur) um Argumente, sondern um einen Machtdiskurs, in dem die Pelz-Polizei zur Diskurspolizei zu werden droht. Zoophilie[1] ist keine Alternative zum Anthropozentrismus.

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[1] Und Kynophilie schon gar nicht. Schade eigentlich, dass die (satirische) Zeitschrift Kot und Köter nicht weiter macht.

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Recht muss anthropozentrisch bleiben – was sonst?

Der erste Eintrag des neuen Jahres enthält eine prononciert normative Äußerung, auf die ich sonst verzichte, wiewohl ein normativer Überschuss natürlich meist nicht zu vermeiden ist.

Die potenziell grenzenlose Ausdeutbarkeit von Grund- und Menschenrechten führt zu deren Verschleiß, wenn kein dauerhaftes soziales Einverständnis sie rechtlich und sozial fixiert. Dieses Einverständnis schien lange selbstverständlich zu sein. Menschenrechte sind eben Menschenrechte und keine Tierrechte und schon gar keine Pflanzenrechte. Aber eine breite Tierrechtsbewegung marschiert, um die normative Differenz zwischen Mensch und Tier einzuebnen, prominent vertreten etwa durch das Great Ape Project[1], dessen Protagonisten gewisse Menschenrechte auch für Hominiden fordern.

In dem Eintrag vom 30. April 2013 habe ich kritisch über eine rechtspolitische Diskussion über den Schutz der »Pflanzenwürde« berichtet. Seither ist die wissenschaftliche Literatur zum Thema weiter angewachsen.[2] Längst ist über Tier- und Pflanzenrechte so viel gesagt und geschrieben worden, dass kaum noch neue Argumente zu entdecken sind. Das wohl jüngste Argument beruft sich auf das Anthropozän-Konzept, das besagt, wir seien in ein Zeitalter eingetreten, in dem nicht länger die Natur, sondern die Menschen die Gestalt der Erde und das Leben auf ihr formten. Sozusagen als Gegengewicht sollen Teilen der Natur, Tieren und Landschaften, eigene Rechte zugestanden werden.[3]

Es ist müßig, weiter über ontologische Differenzen zwischen Mensch und Tier zu streiten. Aus naturwissenschaftlicher Sicht ist der Mensch ein höheres Tier. Es lohnt sich auch kaum, darüber zu diskutieren, ob die traditionelle Auffassung, der Mensch unterscheide sich vom Tier durch seinen Vernunftgebrauch, haltbar ist. Dadurch verlagert sich der Streit nur auf den ohnehin problematischen Vernunftbegriff. Man kann Tieren weder Kognitionen noch Emotionen absprechen.

Das ändert nichts daran, dass bisher kaum eine empirische Grenze so scharf ist, wie diejenige zwischen Mensch und Nichtmensch. Bisher ist jedenfalls kein Fall bekannt, indem die Eigenschaft eines Lebewesens als Mensch oder Nichtmensch zweifelhaft gewesen wäre. Insbesondere auch die Artgrenze zwischen Mensch und Tier hat seit unvordenklicher Zeit gehalten, wiewohl auch sie grundsätzlich nicht evolutionsfest ist.

Es bleibt verdienstvoll, in dieser Situation den »Anthropozentrismus des juristischen Personenbegriffs«[4] aufzuarbeiten. Gezeigt wird aber nur, was wir schon immer wussten: Rechtstechnisch ist es überhaupt kein Problem, bestimmten Teilen der belebten oder unbelebten Natur Rechtsfähigkeit zu verleihen und ihnen in der Folge auch subjektive Rechte zuzuerkennen.[5] Die Privilegierung des Menschen, die als Anthropozentrismus geläufig ist, hat eine religiöse und eine logozentrische Begründungtradition. Selbstverständlich wird diese Tradition heute, wie alles, was selbstverständlich erscheint, in Frage gestellt.

Die Diskussion um Rechte für die Natur ist nicht länger ein rationaler Diskurs im Sinne von Habermas, sondern ein Machtdiskurs im Sinne Foucaults, in dem nicht mehr Argumente, sondern Fußnoten zählen. Wer sich äußert, äußert sich in der Regel im Sinne der Tierrechtsbewegung. Die Mehrheit bleibt stumm, bis sie eines Tages nicht mehr reden darf. Es ist daher an der Zeit, Farbe zu bekennen.

Ganz gleich, ob es eine fundamentale Grenze zwischen Mensch und Tier gibt: Ich ziehe eine Grenze – oder vielmehr, ich folge all denen, die eine solche Grenze ziehen. Die große Errungenschaft der Grund- und Menschenrechte verliert durch die Proliferation ins Tier- oder gar ins Pflanzenreich an Kraft. Solange Milliarden Menschen nicht in Frieden und Freiheit leben, solange sie hungern, leiden und Ungleichheit ertragen müssen, gilt es, die Grund- und Menschenrechte auf diese Menschen zu konzentrieren. Naturschutz und Tierschutz sind diesem Ziel untergeordnet.

Solche Privilegierung des Menschen muss nicht unbedingt deontologisch begründet werden. Ich ziehe einen bescheidenen Utilitarismus vor. Bescheiden, weil es nicht um das größte Glück, sondern nur um die Ausräumung großen Unglücks geht. Deshalb müssen Naturschutz und Tierschutz nicht zurückstehen, Utilitarismus verlangt auch die Verringerung tierischen Leids. Ein menschenzentrierter Utilitarismus inkorporiert ferner das Prinzip der Nachhaltigkeit, das ohne intensiven Naturschutz nicht zu halten ist. Damit wird die Frage, welche Schmerzen, Leiden oder Schäden Tieren zugefügt werden und wann sie getötet werden dürfen, zu einer Frage der Verhältnismäßigkeit, bei deren Beantwortung das Wohl von Menschen ein deutliches Übergewicht erhält. Es wiegt so schwer, dass im Interesse menschlichen Wohlergehens selbst die Tötung von Tieren zulässig ist. Alles andere wäre Heuchelei.

Auf Dauer schließt diese Sichtweise nicht einmal aus, dass auch Tieren Rechte zugestanden werden. Es handelt sich, wie gesagt, um ein rechtstechnisches Problem. Wenn dem Menschen durch Tierrechte besser gedient wäre als ohne, sollte man sie einrichten.

Juristen könnten – besser noch als Theologen – wissen, dass sich nicht das dominium terrae der biblischen Schöpfungsgeschichte, sondern allenfalls eine bestimmte Auslegungstradition für die ökologische Krise der Welt verantwortlich machen lässt. Die Einordnung des gegenwärtigen Erdzeitalters als Anthropozän bestätigt das dominium terrae nicht als Imperativ, sondern als Faktum. Wenn darauf überhaupt noch eine Reaktion möglich, dann nur als solche von Menschen, die den Schaden, den sie angerichtet haben, zu begrenzen und vielleicht ein wenig zu reparieren suchen. Hier sind allein Menschen als Pflichtsubjekte gefordert. Deshalb sollten sie auch als Rechtsubjekte privilegiert bleiben.

Ohnehin werden Tierrechte bald nur noch einen Nebenschauplatz bilden. Die neuen Möglichkeiten zu einer Genveränderung mittels CRISPR/Cas9 und die heraufziehende künstliche Intelligenz bilden die Zukunftsfront, an der es die Menschlichkeit zu verteidigen gilt und die erst recht einen anthropozentrischen Standpunkt fordert.

Nachtrag: Die Argumente sind, wie gesagt, getauscht. Es wäre langweilig sie zu wiederholen. Aber ich will doch jedenfalls auf eine Darstellung verweisen, die ich mir gerne zu eigen mache: Heike Baranzke, Natur als Subjekt von Eigenrechten — eine sinnvolle Rede?, in: Gerald Hartung/Thomas Kirchhoff (Hg.), Welche Natur brauchen wir?, 2014, 439-460.

Und noch ein Nachtrag: Mitte März 2017 meldete die Presse, das Parlament in Wellington/Neuseeland habe dem Whanganui River auf Wunsch der Maori Rechtspersönlichkeit verliehen und ihm einen Vertreter der Maori und einen Verteter der Regierung als Treuhänder bestellt. Der für die Verhandlungen mit den Maori zuständige Minister wird mit den Worten zitiert: »Manche Leute werden das einigermaßen seltsam finden. Aber das ist auch nicht anders als bei einer Familienstiftung oder einer Firma.« Richtig. Juristische Personen sind Rechtspersonen zweiter Klasse. Das ist keine Frage der Rechtstheorie. Rechtstheorie, will sie nicht zum Naturrecht zurückkehren, kann auch den Menschen nur als juristische Person konstruieren. Aber der Mensch ist die einzige juristische Person erster Klasse. Das ist keine Theorie, sondern eine Wertentscheidung.

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[1] Es »geht zurück auf das 1993 erschienene Buch »Menschenrechte für die Großen Menschenaffen – Das Great Ape Projekt« (Originaltitel: The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity), das von den Philosophen Paola Cavalieri und Peter Singer herausgegeben wurde. Es enthält Beiträge von 34 Autoren, darunter Jane Goodall, Jared Diamond und Richard Dawkins. Nach dem ersten Schwung in den 90er Jahren lösten sich zahlreiche Arbeitsgruppen zum GAP allmählich auf. Im Gefolge der Verleihung des Ethik-Preises 2011 der Giordano-Bruno-Stiftung an Paola Cavalieri und Peter Singer wurde das GAP in Deutschland neu gestartet. Der Relaunch wird koordiniert von dem Psychologen Colin Goldner, unterstützt von Wissenschaftlern wie Volker Sommer, Dieter Birnbacher oder Michael Schmidt-Salomon.« (Wikipedia, Great Ape Project).

[2] Heft 3/2016 der Zeitschrift »Rechtwissenschaft« ist als Themenheft »Tier und Recht« erschienen. Aus den Beiträgen lässt sich die ältere Literatur rückverfolgen.

[3] Kyniker werden sich mit Muslimen zusammenschließen, die die westliche Welt als Kynozän kritisieren, weil Menschen dort Hunde oft höher geschätzt werden als die Familie.

[4] Steffen Augsberg, Der Anthropozentrismus des juristischen Personenbegriffs – Ausdruck überkommener (religiöser) Traditionen, speziesistischer Engführung oder funktionaler Notwendigkeiten?, Rechtswissenschaft 7, 2016, 338-362.

[5] Röhl/Röhl, Allgemeine Rechtslehre, 3. Aufl. 2008, S. 463.

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Pflanzenwürde – Menschenwürde

Art. 120 der Schweizerischen Bundesverfassung trägt die Überschrift »Gentechnologie im Ausserhumanbereich« und lautet:

(1) Der Mensch und seine Umwelt sind vor Missbräuchen der Gentechnologie geschützt.

(2) Der Bund erlässt Vorschriften über den Umgang mit Keim- und Erbgut von Tieren, Pflanzen und anderen Organismen. Er trägt dabei der Würde der Kreatur sowie der Sicherheit von Mensch, Tier und Umwelt Rechnung und schützt die genetische Vielfalt der Tier- und Pflanzenarten.

Daran schließt eine rechtspolitische Diskussion über den rechtlichen Schutz der Pflanzenwürde.1 2008 erschien ein Bericht der Eidgenössischen Ethikkommission für die Biotechnologie im Ausserhumanbereich (EKAH) über »Die Würde der Kreatur bei Pflanzen«.

Die Kommission unterschied zwischen fünf möglichen Antworten auf die Frage nach der moralischen Qualität von Pflanzen:

  1.  Theozentrismus: Grundlage dieser Position ist der Gedanke eines Schöpfergottes und damit verbunden der Geschöpflichkeit aller Lebewesen. Was um seiner selbst zählt, ist Gott. Alle Lebewesen zählen kraft ihrer Beziehung zu Gott.
  2. Ratiozentrismus: Diese Position macht die Frage, ob Wesen um ihrer selbst zählen, von ihrer (potentiellen) Vernunftfähigkeit und ihrem abstrakten Sprachvermögen abhängig.
  3. Pathozentrismus: Diese Position stellt auf die Empfindungsfähigkeit von Lebewesen ab. Sie zählen moralisch um ihrer selbst willen, wenn sie empfindungsfähig sind und etwas in irgendeiner Form als gut oder schlecht erfahren können.
  4. Biozentrismus: Lebewesen sind moralisch um ihrer selbst zu berücksichtigen, weil sie leben.
  5.  Anthropozentrismus: Diese Position verwies die Kommission allerdings in eine Fußnote, denn dahinter verberge sich entweder ein theozentrisches oder ein ratiozentrisches Verständnis.

Kummer ergänzt die Liste in Anlehnung an Frankena2 um drei weitere Positionen:

  1. Egozentrismus: Gemeint ist ein ethischer Egoismus, wonach das moralische Werturteil ausschließlich auf das Interesse des Handelnden bezogen ist.
  2. Holismus, das heißt, die Ausdehnung des Eigenwerts auf das gesamte ökologische Zusammenspiel dieser Erde und damit auf alle Lebewesen.
  3. Naturam sequere.

Doch solche wunderbaren Auflistungen helfen nicht wirklich weiter. Mir hilft es dagegen, Kant ein wenig ausführlicher zu zitieren, und zwar einige Stellen aus der Grundlegung der Metaphysik der Sitten, die zur Begründung des kategorischen Imperativs dienen.

Der kategorische Imperativ ist ein Stück der Lehre Kants von der Autonomie des Menschen. Sie besagt, dass wir dem Gebot einer Autorität niemals blind gehorchen dürfen, ja dass wir uns nicht einmal einer übermenschlichen Autorität als einem moralischen Gesetzgeber blind unterwerfen sollen. Wenn wir dem Befehl einer Autorität gegenüberstehen, sind doch immer nur wir selbst es, die auf unsere eigene Verantwortung entscheiden, ob dieser Befehl moralisch oder unmoralisch ist. Eine Autorität kann die Macht besitzen, ihre Befehle durchzusetzen, ohne dass wir ihr Widerstand leisten können. Aber wenn und solange es uns physisch möglich ist, unsere Handlungsweise zu wählen, liegt die Verantwortung bei uns.

Freiheit ist die Befugnis, keinen äußeren Gesetzen zu gehorchen, als zu denen ich meine Beistimmung habe geben können.

Das Gewissen des Menschen ist die einzige Autorität. Kants Ethik ist aber nicht auf diesen Satz beschränkt. Er versucht auch festzustellen, was unser Gewissen von uns fordert. Diese Forderung ist der berühmte kategorische Imperativ. Er verlangt nach Maximen, die sich zu einer Gesetzgebung (das ist unjuristisch gemeint) für alle vernünftig wollenden Wesen eignen.

Handle so, als ob die Maxime deines Handelns durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte.

Oder in einer anderen Formulierung:

Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.

Dieser kategorische Imperativ ist das Sittengesetz Kants. Er ist ein Gebot, dessen Absender und Adressat identisch sind. Ein Versprechen etwa soll ich nicht halten, damit ich selbst auch in den Genuss gehaltener Verträge komme. Das Motiv, das den Menschen zur Beachtung des Sittengesetzes veranlasst, darf stets nur die Achtung vor dem Gesetz selbst sein, von Kant auch Pflicht genannt.

Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung für’s Gesetz. Zum Objekte als Wirkung meiner vorhabenden Handlung kann ich zwar Neigung haben, aber niemals Achtung, eben darum, weil sie bloß eine Wirkung und nicht Tätigkeit eines Willens ist.

Schiller hat über diese Vorstellung gespottet:

Gerne diene ich den Freunden, doch tu ich es leider mit Neigung. Und so wurmt es mich oft, daß ich nicht tugendhaft bin. Da ist kein anderer Rat, du mußt suchen, sie zu verachten und mit Abscheu alsdann tun, wie die Pflicht dir gebeut.

Doch Kant meint, das Sittengesetz wäre entwürdigt, wenn es um irgendwelcher äußerlicher Vorteile erfüllt würde. Das Sittengesetz hat Würde, weil es absolut in sich selbst wertvoll und die Bedingung ist, um deren Willen anderes wertvoll werden kann.

Die Gesetzgebung selbst aber, die allen Wert bestimmt, muß eben darum eine Würde, d. i. unbedingten, unvergleichbaren Wert haben, für welchen das Wort Achtung allein den geziemenden Ausdruck der Schätzung abgibt, die ein vernünftiges Wesen über sie anzustellen hat. Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.

Die Würde des Gesetzes geht nun aber auf den Menschen über, der – soweit unsere Erfahrung reicht – allein bestimmt und befähigt ist, sich nach diesem Gesetz selbst zu bestimmen, sein Träger zu sein und sich mit ihm zu identifizieren.

Die Vernunft bezieht also jeder Maxime des Willens als allgemein gesetzgebend auf jeden anderen Willen und auch auf jede Handlung gegen sich selbst, und dies zwar nicht um irgendeines anderen praktischen Beweggrundes oder künftigen Vorteils willen, sondern aus der Idee der  W ü r d e  eines vernünftigen Wesens, das keinem Gesetze gehorcht, als dem, daß es zugleich selbst gibt. Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anders, als Äquivalent, gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde …

Daher ist Achtung vor der Würde des Menschen für Kant das inhaltliche Prinzip der Sittenlehre. Daher formuliert Kant den kategorischen Imperativ auch so:

Handele so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.

Man kann darüber streiten, ob Kants Beispiele für den kategorischen Imperativ den von ihm selbst gesetzten Anforderungen genügen. Das ist kaum der Fall. Man muss wohl akzeptieren, dass der kategorische Imperativ letztlich inhaltsleer ist. Aber schön ist er doch. Vor allem aber steckt mehr dahinter als Ratiozentrismus. Kant hebt zwar immer wieder die Vernunftnatur des Menschen hervor. Aber in diesem Zusammenhang ist Vernunft nicht bloß instrumentell oder analytisch, sondern praktisch im Kantischen Sinne, das heißt zu ethischer Selbstbesinnung fähig. Damit aus der Selbstbesinnung Selbstbestimmung werden kann, geht sie mit Freiheit einher, so problematisch diese im Hinblick auf das unumstößliche Kausalgesetz auch sein mag.

Wir haben den bestimmten Begriff der Sittlichkeit auf die Idee der Freiheit zuletzt zurückgeführt; diese aber konnten wir, als etwas Wirkliches, nicht einmal in uns selbst und in der menschlichen Natur beweisen; wir sahen nur, daß wir sie voraussetzen müssen, wenn wir uns ein Wesen als vernünftig und mit Bewußtsein seiner Kausalität in Ansehung der Handlungen, d. i. mit einem Willen begabt, uns denken wollen, und so finden wir, daß wir aus eben demselben Grunde jedem mit Vernunft und Willen begabten Wesen diese Eigenschaft, sich unter der Idee seiner Freiheit zum Handeln zu bestimmen, beilegen müssen.

Es läuft auf einen Taschenspielertrick hinaus, wenn Kant die Freiheit mit der Unterscheidung des homo noumenon vom homo phainomenon zu retten versucht.

Um des Willen muß ein vernünftiges Wesen sich selbst, als Intelligenz, nicht als zur Sinnen- sondern zur Verstandeswelt gehörig ansehen; mithin hat es zwei Standpunkte, daraus sie sich selbst betrachten und Gesetze des Gebrauchs seiner Kräfte, folglich aller seiner Handlungen erkennen kann, einmal, sofern es zur Sinnenwelt gehört, unter Naturgesetzen (Heteronomie), zweitens als zur intelligibelen Welt gehörig, unter Gesetzen, von der Natur unabhängig, nicht empirisch, sondern bloß in der Vernunft gegründet sein.

So versucht Kant sich an den eigenen Haaren aus dem Sumpf zu ziehen:

Du kannst, denn du sollst.

Und dennoch: Die Idee der Freiheit ist schön. Ich gönne »Würde« nur solcher Kreatur, die mit Kant die Idee der Freiheit teilen kann. Tiere und Pflanzen verdienen es nicht, dass man ihnen unter Berufung auf Kant Würde zubilligt.

Nicht einmal die metaphorische Verwendung des Würdebegriffs, wie Kummer sie immerhin für zulässig hält, ist für Tiere und Pflanzen angebracht. Damit wird die Menschenwürde verschlissen. Die rechtlichen Konsequenzen sind fraglos sehr begrenzt. Jede willkürliche oder auch nur vermeidbare Schädigung von Tieren und Pflanzen wäre danach unmoralisch und müsste wohl auch rechtlich verboten sein. Der Jainismus verwirft jede Tötung von Tieren. Aber so weit gehen nicht einmal westliche Vegetarier. Auch in der Schweiz kommt wohl niemand auf die Idee, dass man Pflanzen nicht mehr essen und aus ihnen keine Rohstoffe mehr gewinnen dürfe. Tierwürde und Pflanzenwürde könnte nie in dem Sinne absolut geschützt werden wie die Menschenwürde. Wollte man auch nur die Begrifflichkeit akzeptieren, geriete der strikte Schutz der Menschenwürde in Gefahr.


  1. Darauf bin ich durch den Artikel »Die Würde der Pflanzen ist unantastbar« von Thomas Thiel in der Heimlichen Juristenzeitung vom 17. 4. 2013 S. N4 aufmerksam geworden. Thiel wiederum bezieht sich auf einen Aufsatz des Jesuiten, Biologen und Naturphilosophen Christian Kummer »Pflanzenwürde: Zu einem Scheinargument in der Gentechnikdebatte, der in Stimmen der Zeit Jg. 138, 2013, Heft 1 abgedruckt sein soll, mir aber bisher nicht zugänglich war. 

  2. William K. Frankena, Ethik und die Umwelt, in: Angelika Krebs (Hg.), Naturethik. Grundtexte zur gegenwärtigen tier- und ökoethischen Diskussion. Frankfurt 1997, 271-295, 271. 

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