Pflanzenwürde – Menschenwürde

Art. 120 der Schweizerischen Bundesverfassung trägt die Überschrift »Gentechnologie im Ausserhumanbereich« und lautet:

(1) Der Mensch und seine Umwelt sind vor Missbräuchen der Gentechnologie geschützt.

(2) Der Bund erlässt Vorschriften über den Umgang mit Keim- und Erbgut von Tieren, Pflanzen und anderen Organismen. Er trägt dabei der Würde der Kreatur sowie der Sicherheit von Mensch, Tier und Umwelt Rechnung und schützt die genetische Vielfalt der Tier- und Pflanzenarten.

Daran schließt eine rechtspolitische Diskussion über den rechtlichen Schutz der Pflanzenwürde.1 2008 erschien ein Bericht der Eidgenössischen Ethikkommission für die Biotechnologie im Ausserhumanbereich (EKAH) über »Die Würde der Kreatur bei Pflanzen«.

Die Kommission unterschied zwischen fünf möglichen Antworten auf die Frage nach der moralischen Qualität von Pflanzen:

  1.  Theozentrismus: Grundlage dieser Position ist der Gedanke eines Schöpfergottes und damit verbunden der Geschöpflichkeit aller Lebewesen. Was um seiner selbst zählt, ist Gott. Alle Lebewesen zählen kraft ihrer Beziehung zu Gott.
  2. Ratiozentrismus: Diese Position macht die Frage, ob Wesen um ihrer selbst zählen, von ihrer (potentiellen) Vernunftfähigkeit und ihrem abstrakten Sprachvermögen abhängig.
  3. Pathozentrismus: Diese Position stellt auf die Empfindungsfähigkeit von Lebewesen ab. Sie zählen moralisch um ihrer selbst willen, wenn sie empfindungsfähig sind und etwas in irgendeiner Form als gut oder schlecht erfahren können.
  4. Biozentrismus: Lebewesen sind moralisch um ihrer selbst zu berücksichtigen, weil sie leben.
  5.  Anthropozentrismus: Diese Position verwies die Kommission allerdings in eine Fußnote, denn dahinter verberge sich entweder ein theozentrisches oder ein ratiozentrisches Verständnis.

Kummer ergänzt die Liste in Anlehnung an Frankena2 um drei weitere Positionen:

  1. Egozentrismus: Gemeint ist ein ethischer Egoismus, wonach das moralische Werturteil ausschließlich auf das Interesse des Handelnden bezogen ist.
  2. Holismus, das heißt, die Ausdehnung des Eigenwerts auf das gesamte ökologische Zusammenspiel dieser Erde und damit auf alle Lebewesen.
  3. Naturam sequere.

Doch solche wunderbaren Auflistungen helfen nicht wirklich weiter. Mir hilft es dagegen, Kant ein wenig ausführlicher zu zitieren, und zwar einige Stellen aus der Grundlegung der Metaphysik der Sitten, die zur Begründung des kategorischen Imperativs dienen.

Der kategorische ist ein Stück der Lehre Kants von der Autonomie des Menschen. Sie besagt, dass wir dem Gebot einer Autorität niemals blind gehorchen dürfen, ja dass wir uns nicht einmal einer übermenschlichen Autorität als einem moralischen Gesetzgeber blind unterwerfen sollen. Wenn wir dem Befehl einer Autorität gegenüberstehen, sind doch immer nur wir selbst es, die auf unsere eigene Verantwortung entscheiden, ob dieser Befehl moralisch oder unmoralisch ist. Eine Autorität kann die Macht besitzen, ihre Befehle durchzusetzen, ohne dass wir ihr Widerstand leisten können. Aber wenn und solange es uns physisch möglich ist, unsere Handlungsweise zu wählen, liegt die Verantwortung bei uns.

Freiheit ist die Befugnis, keinen äußeren Gesetzen zu gehorchen, als zu denen ich meine Beistimmung habe geben können.

Das Gewissen des Menschen ist die einzige Autorität. Kants Ethik ist aber nicht auf diesen Satz beschränkt. Er versucht auch festzustellen, was unser Gewissen von uns fordert. Diese Forderung ist der berühmte kategorische Imperativ. Er verlangt nach Maximen, die sich zu einer Gesetzgebung (das ist unjuristisch gemeint) für alle vernünftig wollenden Wesen eignen.

Handle so, als ob die Maxime deines Handelns durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte.

Oder in einer anderen Formulierung:

Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.

Dieser kategorische Imperativ ist das Sittengesetz Kants. Er ist ein Gebot, dessen Absender und Adressat identisch sind. Ein Versprechen etwa soll ich nicht halten, damit ich selbst auch in den Genuss gehaltener Verträge komme. Das Motiv, das den Menschen zur Beachtung des Sittengesetzes veranlasst, darf stets nur die Achtung vor dem Gesetz selbst sein, von Kant auch Pflicht genannt.

Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung für’s Gesetz. Zum Objekte als Wirkung meiner vorhabenden Handlung kann ich zwar Neigung haben, aber niemals Achtung, eben darum, weil sie bloß eine Wirkung und nicht Tätigkeit eines Willens ist.

Schiller hat über diese Vorstellung gespottet:

Gerne diene ich den Freunden, doch tu ich es leider mit Neigung. Und so wurmt es mich oft, daß ich nicht tugendhaft bin. Da ist kein anderer Rat, du mußt suchen, sie zu verachten und mit Abscheu alsdann tun, wie die Pflicht dir gebeut.

Doch Kant meint, das Sittengesetz wäre entwürdigt, wenn es um irgendwelcher äußerlicher Vorteile erfüllt würde. Das Sittengesetz hat Würde, weil es absolut in sich selbst wertvoll und die Bedingung ist, um deren Willen anderes wertvoll werden kann.

Die Gesetzgebung selbst aber, die allen Wert bestimmt, muß eben darum eine Würde, d. i. unbedingten, unvergleichbaren Wert haben, für welchen das Wort Achtung allein den geziemenden Ausdruck der Schätzung abgibt, die ein vernünftiges Wesen über sie anzustellen hat. Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.

Die Würde des Gesetzes geht nun aber auf den Menschen über, der – soweit unsere Erfahrung reicht – allein bestimmt und befähigt ist, sich nach diesem Gesetz selbst zu bestimmen, sein Träger zu sein und sich mit ihm zu identifizieren.

Die Vernunft bezieht also jeder Maxime des Willens als allgemein gesetzgebend auf jeden anderen Willen und auch auf jede Handlung gegen sich selbst, und dies zwar nicht um irgendeines anderen praktischen Beweggrundes oder künftigen Vorteils willen, sondern aus der Idee der  W ü r d e  eines vernünftigen Wesens, das keinem Gesetze gehorcht, als dem, daß es zugleich selbst gibt. Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anders, als Äquivalent, gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde …

Daher ist Achtung vor der Würde des Menschen für Kant das inhaltliche Prinzip der Sittenlehre. Daher formuliert Kant den kategorischen Imperativ auch so:

Handele so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.

Man kann darüber streiten, ob Kants Beispiele für den kategorischen Imperativ den von ihm selbst gesetzten Anforderungen genügen. Das ist kaum der Fall. Man muss wohl akzeptieren, dass der kategorische Imperativ letztlich inhaltsleer ist. Aber schön ist er doch. Vor allem aber steckt mehr dahinter als Ratiozentrismus. Kant hebt zwar immer wieder die Vernunftnatur des Menschen hervor. Aber in diesem Zusammenhang ist Vernunft nicht bloß instrumentell oder analytisch, sondern praktisch im Kantischen Sinne, das heißt zu ethischer Selbstbesinnung fähig. Damit aus der Selbstbesinnung Selbstbestimmung werden kann, geht sie mit Freiheit einher, so problematisch diese im Hinblick auf das unumstößliche Kausalgesetz auch sein mag.

Wir haben den bestimmten Begriff der Sittlichkeit auf die Idee der Freiheit zuletzt zurückgeführt; diese aber konnten wir, als etwas Wirkliches, nicht einmal in uns selbst und in der menschlichen Natur beweisen; wir sahen nur, daß wir sie voraussetzen müssen, wenn wir uns ein Wesen als vernünftig und mit Bewußtsein seiner Kausalität in Ansehung der Handlungen, d. i. mit einem Willen begabt, uns denken wollen, und so finden wir, daß wir aus eben demselben Grunde jedem mit Vernunft und Willen begabten Wesen diese Eigenschaft, sich unter der Idee seiner Freiheit zum Handeln zu bestimmen, beilegen müssen.

Es läuft auf einen Taschenspielertrick hinaus, wenn Kant die Freiheit mit der Unterscheidung des homo noumenon vom homo phainomenon zu retten versucht.

Um des Willen muß ein vernünftiges Wesen sich selbst, als Intelligenz, nicht als zur Sinnen- sondern zur Verstandeswelt gehörig ansehen; mithin hat es zwei Standpunkte, daraus sie sich selbst betrachten und Gesetze des Gebrauchs seiner Kräfte, folglich aller seiner Handlungen erkennen kann, einmal, sofern es zur Sinnenwelt gehört, unter Naturgesetzen (Heteronomie), zweitens als zur intelligibelen Welt gehörig, unter Gesetzen, von der Natur unabhängig, nicht empirisch, sondern bloß in der Vernunft gegründet sein.

So versucht Kant sich an den eigenen Haaren aus dem Sumpf zu ziehen:

Du kannst, denn du sollst.

Und dennoch: Die Idee der Freiheit ist schön. Ich gönne »Würde« nur solcher Kreatur, die mit Kant die Idee der Freiheit teilen kann. Tiere und Pflanzen verdienen es nicht, dass man ihnen unter Berufung auf Kant Würde zubilligt.

Nicht einmal die metaphorische Verwendung des Würdebegriffs, wie Kummer sie immerhin für zulässig hält, ist für Tiere und Pflanzen angebracht. Damit wird die Menschenwürde verschlissen. Die rechtlichen Konsequenzen sind fraglos sehr begrenzt. Jede willkürliche oder auch nur vermeidbare Schädigung von Tieren und Pflanzen wäre danach unmoralisch und müsste wohl auch rechtlich verboten sein. Der Jainismus verwirft jede Tötung von Tieren. Aber so weit gehen nicht einmal westliche Vegetarier. Auch in der Schweiz kommt wohl niemand auf die Idee, dass man Pflanzen nicht mehr essen und aus ihnen keine Rohstoffe mehr gewinnen dürfe. Tierwürde und Pflanzenwürde könnte nie in dem Sinne absolut geschützt werden wie die Menschenwürde. Wollte man auch nur die Begrifflichkeit akzeptieren, geriete der strikte Schutz der Menschenwürde in Gefahr.


  1. Darauf bin ich durch den Artikel »Die Würde der Pflanzen ist unantastbar« von Thomas Thiel in der Heimlichen Juristenzeitung vom 17. 4. 2013 S. N4 aufmerksam geworden. Thiel wiederum bezieht sich auf einen Aufsatz des Jesuiten, Biologen und Naturphilosophen Christian Kummer »Pflanzenwürde: Zu einem Scheinargument in der Gentechnikdebatte, der in Stimmen der Zeit Jg. 138, 2013, Heft 1 abgedruckt sein soll, mir aber bisher nicht zugänglich war. 

  2. William K. Frankena, Ethik und die Umwelt, in: Angelika Krebs (Hg.), Naturethik. Grundtexte zur gegenwärtigen tier- und ökoethischen Diskussion. Frankfurt 1997, 271-295, 271. 

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